Творчество Дмитрия Щедровицкого

Книги
 
Переводы на другие языки
Cтихи и поэмы
 
Публикации
Из поэтических тетрадей
Аудио и видео
Поэтические переводы
 
Публикации
Из поэзии
Востока и Запада
 
Библейская поэзия
Древняя
и средневековая иудейская поэзия
Арабская мистическая поэзия
Караимская литургическая поэзия
Английская поэзия
Немецкая поэзия
Литовская поэзия
Аудио и видео
Теология и религиоведение
 
Книги
Статьи, выступления, комментарии
Переводы
Аудио и видео
Культурология и литературоведение
 
Статьи, исследования, комментарии
Звукозаписи
Аудио и видео
 
Теология и религиоведение
Стихи и поэмы
Культурология и литературоведение
Встречи со слушателями
Интервью
Поэтические переводы
Тематический указатель
Вопросы автору
 
Ответы на вопросы,
заданные на сайте
Ответы на вопросы,
заданные на встречах
со слушателями
Стих из недельного
раздела Торы
Об авторе
 
Творческая биография
Статья в энциклопедии «Религия»
Отклики и рецензии
Интервью
с Д. В. Щедровицким
English
 
Яндекс.Метрика
 Гостевая книга

Гостевая книга

Приношу сердечную благодарность всем, кто посетил сайт и высказал добрые пожелания! Желаю каждому обильных благословений на путях познания истины!

  Д. Щедровицкий


Направить вопрос автору можно письмом на адрес contact@shchedrovitskiy.ru (кратко: contact@d35.ru)
Прежде чем задать вопрос, имеет смысл познакомиться с Тематическим указателем или с предыдущими ответами автора - быть может, там уже освещена интересующая Вас тема.

  Редакция сайта


[ 1 ] [ 2 ] [ 3 ] [ 4 ] [ 5 ] [ 6 ] [ 7 ] [ 8 ] [ 9 ] [ 10 ] [ 11 ] [ 12 ] [ 13 ] [ 14 ] [ 15 ] [ 16 ] [ 17 ] [ 18 ] [ 19 ] [ 20 ] [ 21 ] [ 22 ] [ 23 ] [ 24 ] [ 25 ] [ 26 ] [ 27 ] [ 28 ] [ 29 ] [ 30 ] [ 31 ] [ 32 ] [ 33 ] [ 34 ] [ 35 ] [ 36 ] [ 37 ] [ 38 ] [ 39 ] [ 40 ] [ 41 ] [ 42 ] [ 43 ] [ 44 ] [ 45 ] [ 46 ] [ 47 ] [ 48 ] [ 49 ] [ 50 ]
Ап. Павел и Закон; текстология и канон 05.06.2008 Вопрошатель
 Уважаемый Дмитрий Владимирович!

Спасибо за ответы и продолжение диалога! Опять же приношу извинения за длину письма, но я старался максимально подробнее ответить на каждый из Ваших тезисов.

ПОСЛАНИЕ К ЕФЕСЯНАМ. Вы пишете, что я никак не хочу «согласиться, что в Новом Завете настоящее время глагола в определенных случаях употребляется вместо прошедшего», после чего приводите соответствующие примеры из 1 Петр.
Боюсь, Вы спорите совсем не с тем, что является основной линией аргументации, причем выдвигаете идеи, которые я не только не отрицал, но на которые сам обращал Ваше внимание. (Ниже приведу цитату из своего старого письма.) Разумеется, причастия настоящего времени (не глаголы, как у Вас!) могут относиться к прошлому. Явление частое (и не только в Новом Завете). Но нормальным образом это происходит, когда причастие состыковано со сказуемым, стоящим в прошедшем. Вот Вам и Ваш пример из 1 Петр 3:5: «святые жены, уповающие на Бога, украшали («экосмун») себя…». «Экосмун» – это глагол прошедшего времени (активный имперфект). Аналогично и в 1 Петр 3:20. В Еф 2:11 ситуация другая: нет сказуемого, и поэтому вся фраза попадает как бы в скобки. Отсюда настоящее время – напрашивающаяся возможность. Но если хотите, можно понять это и как указание на прошлое. Нельзя лишь забывать про синхронность причастий (Вы ее не учитываете, и это, пожалуй, самая слабая сторона Вашего тезиса). Смотрите, что я писал в письме от 25 марта (цитирую с купюрами, но остальную часть легко найти на сайте):
«Дело не только и не столько в форме «легоменой» как таковой. Время причастий…не слишком надежная вещь, чтобы исключительно на ней строить нечто серьезное (собственно, это лишний довод против Вашей опоры на 2:11)… Форма «легоменой» существенна… с учетом общего синтаксиса 2:11…В оригинале там стоят два причастия…[которые] ОДНОВРЕМЕННЫ друг другу. Это значит, что есть только два варианта перевода. (1) Грамматически напрашивающийся: «…которых называют Необрезанием те, кто называются Обрезанием». Он опровергает Ваше толкование. (2) Либо в маловероятном случае: «…которых называли Необрезанием те, кто назывался Обрезанием. Этот вариант тоже опровергает Ваше толкование, ибо получается, что обрезанных больше обрезанными не называют…Было бы произволом взять для «легоменой» одно время, а для «легоменес» другое».
Видите? Я же сам Вам написал про возможность перевода этих причастий прошедшим временем, использовал ее как аргумент, а Вы мне сейчас взялись доказывать, словно я против. Вы мне тогда на это не ответили, и сейчас тоже не ответили. Добавлю к сказанному только вот что: у варианта (1) есть подвариант, который я не отметил, считая самоочевидным, но, пожалуй, стоит его оговорить: «…которых называют и называли Необрезанием те, кто называются и назывались Обрезанием». Всё. Других вариантов нет. Нельзя взять для «легоменой» одно время (т.е. «назывались, а потом перестали называться»), а для «легоменес» другое (т.е. «назывались и продолжают называются»). (И поэтому, кстати, даже обратный порядок слов между «вы» и «некогда» ничего реального Вам нет дает!) Это поперек всякой грамматики и логики.

Процитирую еще один свой старый довод по Еф 2:11, пока оставшийся без ответа: «Отметим риторику в 2:11: «НАЗЫВАЕМЫЕ необрезанием», «ТАК НАЗЫВАЕМОЕ обрезание» (а не просто «обрезание»), «обрезание РУКОТВОРНОЕ»: все эти определения явно призваны умалить значение плотского обрезания в принципе. Скажем, прилагательное «рукотворное» («хейропойэтос») имеет устойчивые негативные коннотации: в Септуагинте оно применяется к идолам (LXX Лев 26:1, 30; Ис 2:18; Дан 5:4, 23); называть так обрезание, есть явное его уничижение». (Про «рукотворность» – важно!)

Далее. В прошлом письме Вы сказали, что рукописная традиция содержит в Еф 2:11 разночтение: «Есть рукописи, дающие чтение… «вы некогда», а другие гласят… «некогда вы»». Я попросил Вас указать, что это за рукописи, и вот Ваш ответ: textus receptus, Editio Elzeviriana, Griesbach. Вы поясняете: «Разумеется, я не утверждал, что речь идет о древних манускриптах, однако же доказать первичность того ли другого чтения затруднительно».
Ага! Оказывается, говоря о «рукописях, которые дают чтение…», Вы имели в виду не только не «древние», но и не «рукописи»: ибо то, что Вы сейчас привели, это никакие НЕ рукописи, а (поздние) ПЕЧАТНЫЕ ИЗДАНИЯ Нового Завета, к тому же известные своей текстуальной некачественностью. Да еще Вы их довольно странно перечислили: TR и Editio Elzeviriana у вас помечены как разные свидетельства, хотя в реальности Editio Elzeviriana как раз и отражает TR! (Само название TR пошло от аннотации Эльзевиров: textum…nunc ab omnibus receptum.) Причем, поскольку издание Эльзевиров основано не на рукописях, а на другом печатном издании (Безы), его значимость вообще нулевая. Видимо, Вы имели в виду, что данное чтение содержится в другом издании TR? Так и есть, но в любом случае этот один и тот же TR (и Грисбах тоже еще не преодолел TR).
TR – это реалия, которая могла возникнуть только до рождения текстологии и в неразберихе XVI века. Текст TR (подготовленный Эразмом) ненадежен: это мешанина из поздних рукописей, обратных переводов с Вульгаты, догадок самого Эразма и типографских ошибок. В результате TR не может быть надежным свидетелем даже византийского текста (т.е. даже самой поздней и самой неудовлетворительной из текстуальных семей): по недавним подсчетам, текст Эразма содержал 1838 отличий от самой надежной версии византийского текста (+ сотни типографских ошибок). (Потом начали исправлять, но недоисправяли.) За многими вещами в TR не стоят не только ранние греческие чтения, но и вообще никакие греческие чтения. Поэтому в текстологии TR еще с XIX века не обладает никаким авторитетом.
С какой стати мы должны отбрасывать надежное чтение рукописной традиции и предпочитать ему сомнительные чтения в некачественных печатных изданиях? Ведь обычно для уверенности достаточно даже не единодушного согласия рукописных свидетельств (часто недостижимый идеал), а четких показаний ранних свидетелей (т.е. если бы нашлась в противовес какая-то одна позднесредневековая рукопись, это ничего бы не изменило) или соответствия определенным текстологическим критериям. Вот если для Вашего чтения отыщется древний (или хотя бы не слишком поздний) манускрипт (желательно не один), тогда другое дело: тогда будет, что обсудить. А сейчас и обсуждать нечего. Сейчас, когда у нас есть доступ ко всей мало-мальски релевантной рукописной традиции через NA27, UBS4, а мало-помалу еще и фундаментальное ECM, когда есть отдельное издание полного текста древнейших новозаветных манускриптов (Комфорта и Баррета), - выволакивать на свет такие экспонаты кунсткамеры как издание Эльзевиров или Грисбаха как-то чудно. Зачем? (Другое дело, что можно предложить эмендацию, но для эмендации здесь нет филологических оснований.) Честно говоря, я в растерянности. Если Вас не убеждает четкое свидетельство рукописной традиции, то какие вообще свидетельства могут Вас убедить? И разве в ветхозаветной библеистике Вы используете ту же меру скептицизма? Если в каком-то издании недавних веков (или уж тем более, старых рукописях) находится чтение, противоречащее масоре, считаете ли Вы, что оригинальная форма текста неизвестна?

ПОСЛАНИЕ К РИМЛЯНАМ. Вместо синодального перевода Рим 7:5 («страсти греховные, обнаруживаемые законом, действовали в членах наших, чтобы приносить плод смерти»), Вы предлагаете следующее: «…страсти греховные законом действовали в членах наших…». И это Вы понимаете как указание на «закономерность, неотменимую цикличность действия грехов в не возрожденном свыше человеке».
Что касается «диа-(ту)-ному» (букв. «через закон»), то обратите внимание, что это выражение у Павла встречается неоднократно: Рим 2:12 («диа-ному» – о Торе), 3:20 («диа-гар-ному эпигносис хамартиас», «через Закон – познание греха»); 3:27 («диа-пойу-ному»); 4:13 («диа-ному» - стопроцентно о Торе); 7:7 («диа-ному»; контекстуально важный случай!); см. также Гал 2:19, 21. Иными словами, перед нами терминологическое (или, если угодно, квазитерминологическое) употребление: речь непременно о Законе Божьем и его провиденциальной функции. Ваше же толкование не только предполагает наличие внезапного скачка мысли (с какой стати читатель должен догадаться, что апостол, только что называвший «номосом» Тору, вдруг назвал так, и с определенным артиклем, ее противоположность??), но и не учитывает терминологичности данного выражения. Наиболее адекватный перевод отрывка, видимо, таков: «…греховные страсти, вызываемые Законом, действовали в членах наших» (так в кассиановском переводе, NRSV и ряде других лучших переводов).

Напомню также свою (неучтенную Вами) аргументацию из прошлых писем, имеющую отношение к Рим 7:5-6: «Далее… ст. 6, с его новым упоминанием о смерти для Закона, прямо отсылает к ст. 2. Ср. «катэргэтэмен апо-ту-ному» («мы были освобождены от закона» 7:6) и «катэргэтай апо-ту-ному» («освобождается от закона» 7:2). Еще одно подтверждение, что обсуждение крутится вокруг одного и того же «номоса». Обратим еще внимание на риторический вопрос в 7:7 («что же скажем? Что этот Закон – грех? – Ничуть!»). Судя по «ничуть», это не может быть чем-либо иным, чем Законом Моисеевым (и уж никак не «законом греховным!). Но «(этот) Закон» в 7:7 явно отсылает к тому, о чем только что говорилось в 7:6!!!»

ПОСЛАНИЕ К КОРИНФЯНАМ. Вы считаете, что поскольку в контексте 1 Кор 15:56 ничего о Законе не сказано, то «отнесение этого выражения («сила же греха – закон») к Торе есть в буквальном смысле притягивание за уши».
Мне кажется эта логика странной. Если следовать ей, то поскольку в контексте 1 Кор 15:56 ничего о Законе не говорится, то отнесение «номоса» абсолютно к любому (!) Закону «есть в буквальном смысле притягивание за уши»! По-моему, куда здравомысленнее исходить в толковании из того, какие ассоциации у коринфян должны были возникнуть при слове «номос». Какие же? Ясно, что Тора, а не «закон греховный». Тем более, несколькими главами раньше Павел обсуждал поведение именно по Торе-номосу и подчеркивал необходимость для духовно продвинутого человека выйти за рамки Торы: был с эллинами как эллин, а «для иудеев как иудей…для подзаконных как подзаконный, не будучи сам под Законом» (1 Кор 9:20-21). Как мы уже обсуждали в прошлых письмах, здесь он выделяет группу «подзаконных» («хюпо-номон»), к которой себя не относит («мэ он аутос хюпо-номон»). И из 1 Кор 15:56 становится более ясно, почему он сам «не под Законом».

Кстати, о «законе греховном». Меня заинтересовала Ваша идея, что «происхождение» (sic!) этого термина «следует искать…в текстах Кумрана». Здесь, собственно, два вопроса. (1) Вы имеете в виду что-то конкретное? Какой-то конкретный текст, или просто намечаете, так сказать, направление исследований? Если да, то очень хотелось бы узнать, какой именно текст. Все же это вещи легко проверяемые: есть конкорданс, полное издание кумранских текстов (даже издания!) и т.д. В Вашей гипотезе, что в Кумране может присутствовать данное выражение, нет ничего априорно невероятного, но сомнения, сами понимаете, налицо. И не только в том дело, что кумранские законники вряд ли стали бы ассоциировать Тору со стимулом для греха, но и в том, что тексты уже достаточно давно известны. Мне это выражение там не попадалось. Ну ладно, я не критерий, но остальным вроде бы тоже не попадалось?! В общем, интересно, что Вы думаете. (2) Допустим, такое выражение (или очень похожая идея) найдется. Почему Вы думаете, что ее можно будет считать именно корнем Павловых воззрений, а не просто неким общекультурным фоном? Согласитесь, что, если называть вещи своими именами, кумранские открытия слегка разочаровали в плане своего значения для Нового Завета. Большей частью они показывают некоторые параллели, проливают, скорее, свет на общий религиозный фон, на язык. Но прямая взаимосвязь между кумранитами и христианами под большим вопросом (за гипотетическим и спорным исключением Иоанна Крестителя), и уж тем более, в кумранских текстах не упомянута ни одна христианская реалия. Ни разу не упоминается и в Новом Завете ни о Кумране, ни о ессеях. Поэтому я немножко скептически отношусь к идее столь сильного прямого влияния на Павла. Впрочем, априорно ничего не отрицаю. Ваши аргументы выслушаю с интересом. (Впрочем, этот вопрос можно отложить, ибо Вам, наверное, сложно отвечать на всё сразу.)

ТЕКСТОЛОГИЯ ВЕТХОЗАВЕТНАЯ. В прошлом письме я упомянул о проблемах ветхозаветной текстологии: «Есть тексты, где неопределенность весьма высока…а после кумранских открытий текстологический фундаментализм и подавно рассыпался в пух и прах»; я также заметил, что восстановить оригиналы книг Нового Завета гораздо легче, чем Ветхого. Вы ответили, что я все перепутал, и все наоборот: «Разночтения между Масорой и рукописями Кумрана касаются, в большинстве случаев, грамматических частностей написания слов…Не так с Самаритянским изводом, где просто есть небольшие вставки относительно поклонения на горе Геризим, да и то перенесенные из других частей Торы…гораздо больше расхождений с Септуагинтой, но ведь она – не оригинал, а перевод!» В своем предисловии к книге Фрикке, - очень, кстати, симпатичном во всем, кроме выпадов в адрес библеистики, - Вы добавляете: открытие кумранских текстов «неоспоримо засвидетельствовало изначальность и аутентичность» библейских текстов.
К сожалению, все это противоречит фактам. Во-первых, кумранские тексты как раз показывают существование бок о бок различных еврейских (!) редакций тех или иных библейских книг, причем время от времени эти редакции совпадают с LXX или самаритянским изводом. Самый яркий пример – Книга Иеремии. Как известно, в греческом переводе она примерно на 16 % короче, чем масоретская версия, причем после Иер 25:13 идут большие различия в компоновке материалов; есть и другие различия. Виноваты переводчики? Отнюдь. В кумранских пещерах нашли как версию Иеремии, близкую (но не идентичную!) масоретской (4Q70, 4Q72), так и версию, близкую Септуагинте (4Q71, 4Q72a). (Причем очень может быть, что LXX отражает более древнюю форму книги.) Это один из случаев, когда кумранские тексты доказали, что многие отличия Септуагинты от масоретского текста объясняются не ошибками или вольностями переводчиков, а их опорой на другой еврейский текст. Причем примеров таких немало: возьмите хотя бы 4Q51 (Свиток Самуила, древнейший текст Кумрана): частые согласования с LXX… И т.д. Во-вторых, даже протораввинистические библейские тексты показывают большое число разночтений. Полный свиток Исаии из 1-й пещеры содержит, в дополнение к малозначимым различиям в орфографии, более тысячи (!) расхождений с масорой. (В издании Абегга – Флинта – Ульриха указано 1480 разночтений для этой библейской книги.) Наличие или отсутствие определенных отрывков и т.д. При этом полный свиток содержит текст, существенно отличающийся от другого текста Исаии из той же пещеры, уже более близкий к масоретскому (хотя идентичности и тут нет). В-третьих, Вы неверно описываете ситуацию с самаритянским Пятикнижием: на самом деле, оно содержит около 6000 разночтений с масоретским текстом. Правда, большинство из них мелкие (орфография и т.д.), но далеко не только, и в результате мы имеем около 1900 (!!!) согласований СП с LXX против масоретского текста. Как я уже сказал, после кумранских находок, ряд самаритянских чтений получили дополнительное подтверждение. Скажем, для Книги Исход мы имеем две редакции: одна более-менее совпадает с масорой, другая отражена в 4Q22 и содержит ряд пересечений с СП (при этом 4Q22 не идентичен СП). Для Книги Чисел мы видим в иудаизме Второго Храма тоже как минимум две редакции: одна впоследствии легла в основу масоретского текста, другая близка СП (4Q27). Надо полагать, самаритяне просто взяли одну из существующих версий и чуток ее подправили в соответствии со своими воззрениями. Можно привести еще много других примеров. И неслучайно, скажем, начат проект Biblia Qumranica («Кумранская Библия»): именно потому, что много ценных разночтений.
Понятно, что разночтения не затрагивают сердцевины библейской вести (т.е. нет рукописей, где, скажем, отрицался бы исход), и обычно касаются деталей. Но это отнюдь не пустяки, далеко не только «грамматические частности» (хотя и их нельзя сбрасывать со счета!), и имеет колоссальное значение для того, как мы видим богодухновенность текста и его передачу в рукописной традиции.
Ну а восстановление оригинального текста для ветхозаветных книг, к сожалению, есть задача крайне проблематичная (если вообще посильная). Слишком уж много времени (как минимум несколько столетий) прошло даже между кумранскими текстами и автографами. (Навскидку: кумранские свитки – II-I века до н.э., Пятикнижие – VI-V века до н.э.; зазор в четыре столетия. Вы же, наверное, захотите еще более увеличить этот зазор.) И, конечно, «засвидетельствовать изначальность и аутентичность» (что это вообще такое?) библейского текста кумранские тексты в любом случае не способны. Доказали эти тексты лишь одно: средневековый масоретский текст более-менее аккуратно воспроизводит один из типов текста, которые были в ходу в конце периода Второго Храма. Опровергнут крайний скептицизм (которого в любом случае мало, кто придерживался), но и фундаментализм.

(Но раз уж мы снова заговорили о Кумране, позвольте мне ввести более позитивную ноту: мне очень, очень нравятся Ваши переводы кумранских гимнов. Это настоящая большая Поэзия (по-моему, даже лучше, чем в оригинале).)

ТЕКСТОЛОГИЯ НОВОЗАВЕТНАЯ. Здесь ситуация несравненно лучше: как правило, можно с относительной точностью восстановить оригинальный текст. Для Нового Завета Вы признаете наличие трудностей, но объясняете их тем, что «часть рукописей» (видимо, Вы имели в виду, «часть текстов»?!) суть переводы с арамейского или еврейского оригинала.
Как бы ни объяснять возникновение текстологических проблем, суть дела не меняется: разночтений - море. А значит, как я уже говорил, «карта» (Ваша метафора для библейского текста) доказуемо неточная. Замечу, что разночтения подчас – далеко не пустяковые. Скажем, в Мк 1:41 Иисус «сжалился» или «разгневался»? Содержало ли Евангелие от Луки изначально отрывок Лк 22:43-44? Стояло ли в Евр 2:9 изначально «по благодати Божией» («харити Тэу») или «без Бога» («хорис Тэу»)? Для понимания образа Иисуса каждый из этих трех случаев имеет огромное значение, а есть и много других случаев! (Это – к тому, что наличие в «карте» подобных проблем не способствует полному доверию к ее «букве».)
Проблема перевода же, в том виде, как Вы ее затронули, к текстологии отношения не имеет: это уже об исторической достоверности евангельской традиции. Согласен с Вами (и многими другими), что эта проблема тоже есть. Но боюсь, что даже тут Вы проявляете излишний оптимизм. Поскольку ни одно из Евангелий не является переводом с арамейского/еврейского языка, за каждым из них стоит определенный процесс развития традиции, сначала на арамейском, а потом уже на греческом. И воссоздать ipsissima verba («собственные слова») Иисуса, как правило, нет возможности. Т.е. Иисуса мы видим лишь сквозь призму церковного Предания, до некоторой степени неисторичного (и конечно, для верующего – видение сердцем). И для меня это, кстати, знак Божественной провиденциальности, знак того, что не стоит слишком большое значение придавать «букве» текстов и их исторической непогрешимости. Уверен, Павел бы со мной согласился.

КАНОН ВЕТХОЗАВЕТНЫЙ. Вы ссылаетесь на Лк 24:44 и отождествляете 3-ю часть с Кетувим.
Насчет ветхозаветного канона я, собственно, спорить не собирался (это отдельная большая тема). Но раз уж мы коснулись этой темы, то да, я придерживаюсь традиционного мнения, что ранее конца первого века н.э. у нас нет свидетельств четкого канона. Точнее, в иудаизме Второго Храма фиксирован был лишь авторитет Торы. Вокруг нее существовал несколько аморфный пул пророческих текстов, список которых не был четко определен (хотя во многом и пересекался с последующим списком Невиим). Не была четко определена и степень богодухновенности каждого. Лишь после гибели Храма возникает более четкое понятие канона. С конца I века и во II веке канон обретает все более ясные границы. Сделано это было во многом для того, чтобы придать иудаизму четкую, более фиксированную идентичность. (Ей угрожали христианство, радикальные формы гностицизма и прочее.) Т.е. раввины установили четкий список священных текстов и текстуальную стабильность (остановились для каждой книги на одном из существовавших типов текста).
Что касается Лк 24:44, то Евангелие от Луки – это как раз 90-е годы. Причем даже тут ни из чего не видно, что под Псалмами имеется в виду весь раздел Кетувим. Также нет уверенности, были ли полностью идентичны упоминаемые здесь Пророки списку Невиим в последующем Танахе. И совсем не известно, как вообще Лука мыслил себе концепцию Писания: в какой мере она пересекалась с более поздним отношением к канону. (Даже если Вы считаете Лк 24:44 точным свидетельством о реальном разговоре в 30 году н.э., - что проблематично, – вследствие вышеназванных обстоятельств, его нельзя считать свидетельством о каноне в более позднем смысле слова.)

КАНОН НОВОЗАВЕТНЫЙ. Здесь я Вас спрашивал, почему Вы верите в канон «великой церкви», и при этом не разделяете других ключевых позиций. Вы ответили, что книги НЗ «не потому стали общепризнанными, что вошли в канон, утвержденный Соборами, а, наоборот, были включены в канон, поскольку к тому времени получили широкое признание…в церквах. В последних же еще повсеместно проявлялись тогда дары Святого Духа…»
Боюсь, это не ответ. Прежде всего, когда именно «тогда»? Если речь идет о времени закрепления канона, мы остаемся при прежнем вопросе: почему Вы думаете, что с каноном проявились дары Духа, а со многими другими вопросами – не проявились? Как отличаете? Кроме того, здесь мы имеем следующие проблемы.
- Как известно, на разных территориях представление о том, что входит в канон, а что не входит, было несколько разным. Скажем, в Пешитту (Библию Сирийской церкви) не вошли 2 Петр, 2 и 3 Ин, Иуд, а также Откр. Здесь же иудеохристианские общины древности, которые отвергали авторитет целого ряда авторов нынешнего канона. Вы же в нашей дискуссии и в своих книгах однозначно апеллируете к этим текстам как богодухновенным и каноническим (и чтите 2 Петр до такой степени, что закрываете сам вопрос даже о его возможном псевдоэпиграфическом характере). Так вот, возвращаясь к моим прежним вопрошаниям, как у Вас сочетается такая неколебимая вера в канон именно по списку св. Афанасия с отрицанием «дара Духа» в ряде других ключевых вопросов?
- Подходя к этому же вопросу с другой стороны: Вы явно не придаете особого значения целому ряду текстов, которые либо широко почитались в древних церквах, а потом были отброшены, либо вошли в канон некоторых церквей. Скажем, Вы не разделяете взглядов Послания Варнавы, хотя это текст ранний (конца I века), широко почитавшийся и подчас причислявшийся к Писаниям (Климент Александрийский, Ориген; Синайский кодекс). Значит, Вы разделяете решение отцов Церкви отвергнуть это послание. Или, скажем, канон Эфиопской церкви включает целый ряд книг, отсутствующих в привычном нам каноне: «Дидаскалия», Книга Климента плюс еще шесть штук. Вы не считаете их особо авторитетными, не ссылаетесь на них, и, по-видимому, даже не во всем с ними согласны.
- Не уходя от темы, но беря проблему чуть шире: в прошлом письме Вы призвали меня уверовать в богодухновенность еще и «девтероканонических» книг Библии. (Это Премудрость Соломона, Бен-Сира, Товит, Иудифь и т.д.) Сам термин «девтероканонические книги» - исключительно католический, и богодухновенными они считаются только в католичестве (иудаизм и остальные христианские конфессии не согласны; особенно церкви кальвинистской традиции резко против). При этом Вы вроде бы не католик.

Прошу правильно понять: я не ставлю под сомнение канон. (И не прошу Вас объяснять свое отношение к каждому из вышеназванных примеров с каноничностью: они приведены лишь для иллюстрации проблемы.) Я лишь спрашиваю, почему Вы доверяете до такой степени этому канону, отвергая попутно другие основные решения Церкви того же времени?

Вот я вижу: тот же Эразм, создатель TR, раз уж мы о нем заговорили, отнюдь не считал авторитетным все Писание: например, скептически относился к Иоаннову Апокалипсису (как и Лютер), подозревал в неаутентичности Послание Иакова и был не в восторге от ряда мест Ветхого Завета, рекомендуя читать исторические книги Тита Ливия вместо рассказов о супружеских изменах Давида. При его отношении к Преданию это понятно. Вы же сочетаете полное доверие к канону (в сущности, католическому) с недоверием к ряду важных доктринальных позиций «великой церкви». Почему? В этом «почему» меня интересует не вторая часть (остальная доктрина), а первая: откуда такая вера в канон? Казалось бы, Вы должны оставлять открытой возможность того, что как минимум некоторые тексты обычного НЗ не богодухновенны. Вы же не только отметаете такую возможность, но и берете концепцию богодухновенности для всех текстов привычного нам НЗ в ее наиболее радикальном варианте (исключены не только противоречия, но и даже псевдоэпиграфика). Причем откуда берется этот радикальный вариант для любой книги, тоже непонятно. Одним словом, снова и снова мы возвращаемся к вопросу, который я Вам задавал уже много раз и, увы, не получил ответа: в чем состоит здесь богословский метод?

За пожелание уверовать в богодухновенность Библии спасибо, но ведь я и так в нее верю! (Без девтероканонических книг, правда.) Другое дело, что мое понимание богодухновенности отличается от Вашего (и ближе к магистральному богословию). Да и вообще в теологии существуют разные концепции богодухновенности. Пока что я не вижу, что Ваше понимание более оправданно, чем другие понимания. Более того, я спрашиваю себя, не слишком ли близко Ваше понимание подходит к фундаменталистской концепции богодухновенности? (Заранее извините, если ошибаюсь.) Одним словом, интересно услышать Ваши аргументы.

С Богом!

В.

Ответ Д.В. Щедровицкого:
Уважаемый Вопрошатель!

Что касается Ваших выводов, сделанных на основании «синхронности причастий» в Еф. 2, 11, — их весьма красноречиво прокомментировал некто Математик: он прислал интересный и, на мой взгляд, совершенно убедительный пример того, как те же доводы, применительно к иной ситуации и в русском «языковом облачении», либо теряют силу, либо приводят к абсурду. Его замечания к моим аргументам, кажется, не относятся…
О «так называемом», и при том чисто «рукотворном», обрезании ап. Павел говорит наиболее подробно в Римл. 2, 25–29. Там, однако, он приводит ясную причину того, что «обрезание становится необрезанием»: это происходит, «если ты преступник закона». В случае же, «если исполняешь закон», — «обрезание полезно» (ст. 25). Итак, здесь мы видим выступление не против обрезания как такового (которое есть знак вечного завета — Быт. 17, 7, соблюдаемого «в роды ваши» — там же, ст. 12), но против внешне-обрядовой жизни, сопровождаемой игнорированием заповедей (Римл. 2, 21–25). Примерно то же можно, скажем, повторить о крещении младенца, если его дальнейшая сознательная жизнь безбожна и безнравственна. Не думаю, чтобы в промежутке между написанием Римл. и Ефес. ап. Павел столь сильно изменил своё мировоззрение, что стал бы учить иному — якобы «вреду» от самого обрезания и отмене того вечного завета, в который и сам он был введён на восьмой день по рождении (Флп. 3, 4–5).
Кстати, здесь же (Флп. 3, 2–3) содержится ясное противопоставление внешней принадлежности к завету при злых делах, являющихся его нарушением («берегитесь злых делателей, берегитесь обрезания»), — и истинной, внутренней принадлежности к завету, знаком которого остаётся всё то же обрезание («потому что обрезание — мы, служащие Богу духом….»). По всему сказанному видно, что «уничижать» само обрезание ап. Павел никогда и никоим образом не собирался, причисляя и себя к истинно обрезанным — и по плоти, и сердцем («обрезание — мы»; «в Нём вы и обрезаны» — Кол. 2, 11, «обрезание полезно» — Римл. 2, 25; «обрезание в сердце» — Римл. 2, 29 и т. п.).
В противовес упомянутым Вами местам о Законе у Павла напомню о его же выражении «апо ту ному тэс гамартиас кай ту танату» — «от закона греха и смерти», а также ещё раз — о прямо упомянутом «ином законе» («блепо дэ гетерон номон» — «вижу ведь иной закон») и о пленении «в законе греха и смерти» — Римл. 7, 23; 8, 2. «Закон греха» (без прибавления «и смерти») упоминается прямо и в Римл. 7, 25; закон, по которому, «когда хочу делать доброе, прилежит мне злое» — в Римл. 7, 21; «закон ума моего» (явно отличный от Божьего Закона!) — в Римл. 7, 23… Не слишком ли уж много разных совершенно ясно означенных «законов», чтобы поверить Вашему утверждению: «Речь непременно о Законе Божьем и его провиденциальной функции»?! Связное, убедительное понимание всего контекста Римл. 7, 1–8, 9 даёт именно противопоставление «закона Божия» — «закону греха и смерти». При их отождествлении же (не дай Бог!) обнаруживаются неразрешимые противоречия между «неужели закон — грех? Никак» (Римл. 7, 7) и «страсти греховные через закон действовали в членах наших» (Римл. 7, 5).
Теперь — о «расхождениях» в священных текстах. О разных формах написания слов или, скажем, о «недостающих местах» у Иеремии, книга которого писалась в чрезвычайных обстоятельствах гонений и хаоса (Иер. 36, 22–26; 51, 60–63 и др.), говорить не будем. В важных же случаях, думаю, всякий раз необходимо учитывать контекст сказанного и молиться о правильном понимании. Вот Вы привели Марк. 1, 41 и спрашиваете: Иисус «сжалился» или «разгневался»? Речь в данном месте идёт о прокажённом, нуждавшемся в исцелении. Ну, как Вы думаете, если бы Иисус гневался на него — стал бы он исцелять больного? Да и сколько раз в параллельных местах говорится о сострадании Иисуса к мучениям людей (Лук. 7, 13; Марк. 9, 22 и мн. др.)! Так что чтение и понимание здесь может быть лишь однозначным.
Отрывок Лук. 22, 43–44, скорее всего, был в некоторых рукописях изъят, поскольку сама мысль о том, что Мессия как Богочеловек мог нуждаться в «укреплении» со стороны Ангела, а также подчёркивание его внутреннего «борения» (впрочем, описанного и стихом выше — ст. 42) явно противоречили позднее сложившейся догматике. Первоначальное же Учение вполне со сказанным здесь Лукой согласуется; а посему непонятно, кто и с какой целью мог бы «вписать впоследствии» эти слова…
Третий приведённый Вами пример — Евр. 2, 9; Иисус «за каждого вкусил смерть» — «харис Тэу» (благодатью Божьей»), или — «хорис Тэу» («без Бога»)? Начнём с того, что «без Бога» вообще ничего не происходит, а уж в величайшей драме искупления грехов Мессией — и подавно! Но, может быть, написавший «хорис Тэу» («без Бога») имел в виду «Богооставленность Иисуса» на кресте (Матф. 27, 46)?
Однако уже сама возможность действенной молитвы распятого Мессии (обращение к Богу с ходатайством за распинателей — римских солдат — Лук. 23, 34; предание духа в руки Отца в момент смерти — там же, 23, 46), а также сохранение им и на кресте власти от имени Бога назначать вечную участь душе (покаявшегося разбойника — Лук. 23, 42–43) свидетельствуют, что о буквальной покинутости Богом не может быть и речи. Да и как, без помощи и участия Бога, мог бы Иисус вообще совершить искупление (I Петр. 1, 2; Еф. 1, 6, 7)?!.. Поэтому чтение «хорис Тэу» («без Бога») следует считать или ошибкой переписчика (в лучшем случае), или проявлением некоего «противобиблейского» учения (наподобие «гностической ереси каинитов»)…
Хочу также уточнить, какое время я имею в виду, утверждая, что новозаветные Писания получили широкое признание в церквах, когда в последних ещё повсеместно проявлялись дары Святого Духа, о котором сказано, что «Он… наставит вас на всякую истину» (Иоан. 16, 13). Именно это давало им возможность определить духовный статус текстов. Это происходило в доникейское время — в I, II, отчасти III веках, когда церковные собрания и служения соответствовали ситуации, описанной в I Кор. 14, 23–33. Ведь, кажется, уже участников Никейского собора не слишком занимают вопросы совместной молитвы на незнакомых языках (там же, ст. 23), очерёдности пророчествования в церкви (там же, ст. 29–31), изъяснения только что полученных свыше откровений (там же, ст. 26), различия между «молитвой духом» и «молитвой умом» — и «пением духом» и «пением умом» (там же, ст. 15), а также утверждение о том, что неумение вымолвить в церкви ничего, кроме «амэн», свойственно лишь «простолюдину» («идиотэс»)?!..
Так что я отнюдь не отвергаю, как Вы выразились, «попутно другие основные решения Церкви того же времени»… — Д. Щ.

Исполнение заповедей Закона и пребывание в благодати 29.05.2008 Философ
 Уважаемый Дмитрий Владимирович!

Благодарю Вас за помощь в осмыслении вопросов, которые я пытался поднять в притче: я понял, что прорисовать удалось только те аспекты темы соотнесенности заповедей Закона и благодати, которые мне были ясны. Следуя Вашему предложению откорректировать притчу, я сделал это и выложил ее по адресу http://pritcha-2008.narod.ru.
Очень хотелось бы еще, с Вашей помощью, исследовать те места Писания, которые раскрывают тему соотнесенности исполнения заповедей Закона и пребывания в благодати обобщенно, в целом. Дело в том, что зачастую приходится наблюдать, как читающий Ветхий Завет, как мне кажется, «за деревьями не видит леса», т. е. за множеством заповедей и предписаний не усматривает цель Законодателя, состоящую в том, чтобы восстановить в человеке образ и подобие Божии. В то же время нередко бывает, что, читая Новый Завет, люди хотя и воспринимают чрезвычайно возвышенные призывы (например, «Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный»), но считают, что конкретные заповеди Закона уже излишни («за лесом не видят деревьев»). Хотелось бы избегнуть обеих этих крайностей и исследовать, как связаны между собой вопросы пребывания в благодати и исполнения верующими заповедей Закона. Не могли бы Вы привести и прокомментировать проясняющие этот вопрос места Писания?

Заранее благодарен! Философ

Ответ Д.В. Щедровицкого:
Уважаемый Философ!

Некоторые детали Вашей притчи теперь стали понятнее. Но вообще, она, конечно, сложна для восприятия, требует долгих размышлений и сопоставлений. От традиционных притчей Ваша отличается отсутствием того эффекта «мгновенного озарения», который сопровождает более простые по форме притчи, когда их смысл доходит до читателя (или, как в древности, слушателя). Много деталей (пусть, как Вы полагаете, и необходимых), много не вполне очевидных параллелей и намёков.
В описании обычного восприятия новозаветных и ветхозаветных текстов Вы во многом правы (касательно непонимания того, как соотносятся закон и благодать). Действительно, здесь перед нами как бы краткий вариант «конституции», с одной стороны (Новый Завет), — и подробнейшее изложение «уголовного и гражданского права» (Ветхий Завет), и одно другому противоречить никак не может. В Писании есть множество свидетельств тому.
Например, в 1-й главе Евангелия от Иоанна закон именуется «благодатью», как и учение Иисуса:

…Благодать на благодать;    
    Ибо закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа. (Иоан. 1, 16–17)


Можно вспомнить также поучение Иисуса о книжнике, наученном Царству Небесному, который «выносит из сокровищницы своей новое и старое» (Матф. 13, 52), т. е. — живёт как по Евангелию («новое»), так и по Торе («старое»); причём как первое, так и второе до сей поры оставалось бездейственным (лежало в «сокровищнице»), отныне же обретает жизненное применение (выносится из неё).
В общем же, об истине соединённого воздействия закона и благодати многократно свидетельствуют и Евангелия, и все апостолы. Так, Иоанн говорит:

…Пишу вам не новую заповедь, но заповедь древнюю, которую вы имели от начала… Но притом и новую заповедь пишу вам... (I Иоан. 2, 7–8)

Совершенно понятно, что «заповедь древняя» (в собирательном смысле) — это учение Торы и Пророков, а «новая заповедь» — учение Иисуса. Иаков предупреждает:

Кто соблюдает весь закон и согрешит в одном чем-нибудь, тот становится виновным во всем.    
    …Если ты не прелюбодействуешь, но убьешь, то ты также преступник закона. (Иак. 2, 10–11)


Ясно из его слов, что Тора остаётся в силе в Новом Завете, и в подтверждение сего им упомянуты важнейшие заповеди из Декалога, никак не могущие быть отменёнными. Пётр призывает верующих:

…Будьте святы во всех поступках.    
    Ибо написано: будьте святы, потому что Я свят. (I Петр. 1, 15–16)


Он приводит слова, трижды приведённые в Книге Левит в разных контекстах (11; 44; 19, 2; 20, 7); каждый контекст содержит конкретные заповеди, которые необходимо соблюдать для достижения святости. Именно это имеет в виду Пётр, говоря о святости «во всех поступках» (I Петр. 1, 15).
Павел учит, что в новозаветных верующих должно исполниться «оправдание закона» (Римл. 8, 4), что непокорность закону Божию есть «вражда против Бога» (Римл. 8, 7), что судим будит знающий заповеди — по закону (Торе) (Римл. 2, 12), что оправданы будут исполнители закона (Торы — Римл. 2, 13), что из закона (Торы) человек научается лучшему, познавая волю Божию (Римл. 2, 18), а преступающий закон бесчестит Бога (Римл. 2, 23), и что даже необрезанному, но соблюдающему закон (Тору), необрезание вменяется в обрезание (Римл. 2, 26–27). Следует вспомнить, что спасённые в Откровении

…Поют песнь Моисея, раба Божия, и песнь Агнца… (Откр. 15, 3),

— это говорит об их верности и Торе, и Евангелию; что наибольшая ярость «древнего змия» изливается на тех «от семени жены», кто назван «сохраняющими заповеди Божии и имеющими свидетельство Иисуса Христа» (Откр. 12, 17); и что «право на древо жизни» и на вхождение «в город воротами» будут иметь те, кто «соблюдает заповеди Его», — именно они и названы «блаженными» (Откр. 22, 14)…
Можно привести ещё множество свидетельств из Писания о том, что закон и благодать действуют совместно, ведя человека к святости и совершенству (Матф. 5, 48; Лев. 19, 2). На эту тему на сайте есть, в частности, специальные материалы — «Закон и заповеди в Новом Завете».

В заключение — ещё раз о Вашей притче. Она по форме подобна скорее не общеизвестным у нас притчам (например, Писания), а суфийским. Однако последние нацелены на общую «переориентировку сознания», а не на иллюстрирование отдельных положений Учения…

Желаю Вам помощи свыше во всяком добром деле. — Д. Щ.

вопрос 22.05.2008 Игорь
 Шалом Вам Дмитрий Владимирович! Не дождавшись ответа ,а это и к лучшему,хочу спросить Вас:в пос.коринф.в 11 главе о покрытии головы что имеет павел передать,ведь по галахе иудей не должен пройти 4 локтя с непокрытой головой,и коген не мог преступить к службе без гол. убора и если он не стриг голову раз в месяц? В вашей лекции по книге царств вы сказали что Давид при входе в город восклицал"Авесалом,Авесалом" поднимая его душу из нисшего в высшый уровень.Где можно посмотреть подробнее,дайте пожалуйста ссылку или текст. Если есть ваши коментарии по книгам н.завета где и как их можно приобрести? С великим ув. Игорь. первый раз я писал не свой адрес, этот 7igor8@mail.ru мой,пишите пожалуйста на него.

Ответ Д.В. Щедровицкого:
Уважаемый Игорь!

В 3-м и 4-м стихах I Кор. 11 употребляется одно и то же греческое слово «кефалэ» — «голова», которое Синодальный перевод передаёт в ст. 3 как «глава», а в ст. 4 — как «голова». Духовный смысл здесь таков: Глава мужу — Христос, и поэтому тот, кто молится или пророчествует, в то время как его Глава — Христос — от него сокрыт («покрыта его Глава»), — постыжает «своего Главу», т. е. Мессию. И в самом деле — что это за молитва или пророчество «мимо», «вне» Мессии в Новом Завете?!
К буквальному же покрыванию головы головным убором данный текст вряд ли имеет отношение…
Относительно Авессалома — это известный мидраш, если нужно — приведу ссылку (по-русски его, кажется, нет).

Да поддержит Вас Отец Небесный! — Д. Щ.
___________

От Редакции сайта:

Уважаемый Игорь!

Комментарии к отдельным стихам книг Нового Завета содержатся во всех книгах, написанных Д. В. Щедровицким, тексты которых размещены в подразделе «Книги» раздела «Теология и религиоведение». В конце сводного тома печатного издания «Введение в Ветхий Завет. Пятикнижие Моисеево» размещен Библейский указатель, позволяющий найти все упоминания в тексте издания конкретных стихов из Библии, в том числе — из книг Нового Завета.
В подразделе «Статьи, выступления, комментарии» раздела «Теология и религиоведение» размещена публикация теологического комментария Д. В. Щедровицкого к первым шести главам «Откровения Святого Иоанна Богослова». Целиком комментарий Д. В. Щедровицкого к последней книге новозаветного канона планируется разместить в ближайшее время.
Теме соблюдения Закона и заповедей Божьих в книгах Нового Завета посвящен материал «Закон и заповеди в Новом Завете», размещенный в подразделе «Статьи, выступления, комментарии» раздела «Теология и религиоведение».
Мы планируем также постепенно разместить в подразделе «Звукозаписи» раздела «Теология и религиоведение» звукозаписи лекций Д. В. Щедровицкого, посвященные книгам Нового Завета.

Доброго вам чтения!

Ап. Павел и Закон; непогрешимость Библии 22.05.2008 Вопрошатель
 Уважаемый Дмитрий Владимирович!

Спасибо за добрые пожелания, а также новые аргументы и вопросы! Извините за паузу: я думал ответить на Ваше письмо, получив продолжение Ваших ответов, но так как оно пока задерживается, высылаю ответ на последнее Ваше письмо.

ПОСЛАНИЕ К ЕФЕСЯНАМ. Вы остаетесь при своем толковании Еф 2:11 и пишете: «Есть рукописи, дающие чтение… «вы некогда», а другие гласят… «некогда вы». В том и другом случае это относится к идущему следом словосочетанию «язычники по плоти». Однако порядок слов [«вы некогда»] рельефнее оттеняет тот факт, что… «некогда» относится к «языческому» (вне завета обрезания) статусу адресатов Павла в их прошлом…»
Когда Вы подобным образом трактуете стандартное чтение рукописной традиции («в том и другом случае это относится…») то игнорируете аргументы, которые я уже несколько раз приводил (относительно времени греческих причастий, их синхронности и прочего), а высказываете ex cathedra свое мнение: дескать, толковать надо так, а не иначе. Вы видите «все основания» остаться при прежней точки зрения, но не указываете ни одного из них!
Далее, удивителен Ваш подход к текстологической стороне проблемы. Оставляя пока в стороне крайне спорное утверждение, что даже Ваш порядок слов говорит об обрезании эфесян, давайте разберемся, откуда Вы этот порядок слов взяли. Что значит «есть рукописи, дающие чтение…а другие гласят»? Эта фраза создает впечатление, что рукописная традиция содержит в этом месте значимое разночтение (и даже возможно, что церковные переписчики исказили текст в антииудейском смысле). Вместе с тем никакой конкретики Вы не приводите. Что это за рукописи, какого века, какой ценности? Из какого издания Вы почерпнули это чтение? (Не так уж много мест, откуда без тяжелой архивной работы можно почерпнуть разночтения, не указанные в критическом издании Нестле-Аланда, издании UBS и «Текстуальном комментарии» Мецгера.) Дайте, пожалуйста, точную ссылку: номера рукописей (sic! у Вас ведь еще и множественное число) и издание. И если такое альтернативное чтение действительно найдется (желательно в ранних рукописях), мы посмотрим, можно ли считать его предпочтительным. А пока этого нет, надо ориентироваться на чтение в NA27 (и все мои прежние аргументы насчет синтаксиса остаются в силе).

Дальше о «политейе Израиля». Вы спрашиваете, как язычники могли в прошлом быть отчуждены от того, что еще не существовало. Мне кажется, на этот вопрос я уже отвечал. Слово «политейя» в данном случае отсылает к понятию «богоизбранного народа» или его «конституции». Соответственно, смысл такой: язычники были «отчуждены» от «политейи» в ее прежнем понимании (ибо не были обрезанными и не соблюдали Тору), но причастны «политейе» в ее нынешнем понимании. Автор хочет сказать, что «конституция» (= «политейя») изменилась, правила принадлежности к общине изменились.

Относительно Еф 2:15, боюсь, Вы не ответили на мои аргументы, – аргументы, основанные на грамматике. В своем прошлом письме я показал, что Ваша интерпретация предполагает попрание автором Еф норм греческого узуса и вообще крайне неестественную форму выражения своих мыслей. Насколько я понимаю, Ваш ответ сводится к тому, что ничего страшного, у Павла как «мастера словообразов» и не такое бывало. (Бывало ли? Тяжелые синтаксические конструкции, да, бывали, но случаи, когда он пишет нормальную и простую фразу, имеющую «на самом деле» смысл противоположный кажущемуся?? Для меня не очевидно, что для Павла такое типично. Тем более, автор Еф, скорее всего, не Павел.) Как бы то ни было, это не ответ. Ибо главная-то проблема остается в силе: ПОЧЕМУ, с какой стати мы должны понимать фразу не в естественном грамматическом смысле? Где этому основания в самом тексте? (Я понимаю, если бы перед нами была действительно синтаксически «неудобовразумительная», трудноподъемная фраза, тогда Ваш подход еще можно было бы как-то понять. Но тут-то как раз греческий оригинал проблем не создает.) Более того, что «мастерского» в том, чтобы создать косноязычную фразу, которая в ее нынешнем виде не могла не привести к тому, к чему привела: к идее «упразднения» Закона? См. мое прошлое письмо относительно подробной аргументации.

Вы пишете, что я «договорился» до того, что «приписал Павлу» слова об отмене Закона самим Мессией. Прежде всего поправка: не Павлу, а автору Еф! (Я уже неоднократно говорил, что сомневаюсь в Павловом авторстве, и что позиция Павла, вероятно, была гибче.) Затем, правильно ли я понимаю, что Вы отметаете это толкование априорно? Если нет, то Ваше возмущение непонятно. Если да, то экзегеза превращается в «подгонку» решения под заранее известный (откуда?) ответ и, в сущности, бесполезна. И вообще почему, собственно, Вы так уверены, что Послание к Ефесянам не может содержать подобных мыслей, и что даже если грамматика указывает на нечто подобное, все равно необходимо предпочесть другое прочтение, пусть даже синтаксически противоестественное? Допустим даже, что вышеописанный взгляд на Закон спорен (он и впрямь спорен), - значит ли это, что он не может быть присущ Еф? Здесь мы вновь и вновь возвращаемся к вопросу, который я Вам уже несколько раз задавал (и не получил ответа): почему Вы питаете столь сильную веру в канон «великой церкви» и при этом критикуете ее за нарушение основ библейского учения? (См. подробное обоснование и формулировку проблемы в предыдущих двух письмах.)

ПОСЛАНИЕ К КОЛОССЯНАМ. Здесь мы обсуждаем следующий отрывок: «…истребив учением бывшее о нас рукописание, которое было против нас, и он взял его от среды и пригвоздил ко кресту» (Кол 2:14; синодальный перевод).
Прежде всего, если Вас не затруднит, уточните свою позицию. С одной стороны, в книге Вы пишете о Кол 2:14 следующее: «Почему же здесь говорится о некоем «рукописании»?…это «рукописание» характеризуется словами «бывшее против нас». Что же в Законе Божьем, записанном рукой Моисея, было «против» людей? Ведь заповеди, как мы знаем, способствовали благу и процветанию как человека, так и общества, их соблюдающего! «Против» же людей и враждебны им были проклятия, постигающие человека за противление Божьему Закону. Полный список этих проклятий содержится в Книге Второзакония (28, 15-68)….Именно от данных проклятий – от «рукописания, бывшего против нас», - и освободил Христос верующих своей жертвой…» (том 2, стр. 158).
С другой стороны, в своем последнем ответе на сайте Вы пишете, что есть разные толкования этого места, упоминаете среди них и понимание «рукописания» как «перечня проклятий и наказаний в Законе», однако отметаете (!) это последнее понимание: «Однако логично заключить, что…имеются в виду те постановления фарисейских учителей, которые воздвигали непроницаемую стену между иудеями и язычниками… «рукописание» человеческое – усилие ложных толкователей». Правильно ли я понимаю, что Вы изменили свою точку зрения на Кол 2:14? Спрашиваю не с целью подловить на противоречии, а с целью понять. (Когда я в прошлом письме ссылался на то, что в Кол 2:14 не идет речь о «толкованиях», то думал, что ссылаюсь в том числе и на Ваше собственное мнение!) Более того, любопытно, что в своей книге Вы основываетесь на той исходной предпосылке, что «рукописание» есть нечто в самой Торе, а в своем ответе на сайте – на предпосылке, что «рукописание» вообще к Торе не относится! В обоих случаях Вы ни одного филологического аргумента не приводите. («Логично заключить» – из чего именно заключить?)
Прежнее Ваше толкование имеет тот очевидный минус, что, согласно прямому смыслу стиха, «зачеркнуто, вычеркнуто» («эксалейпсас») именно «рукописание», а не какая-то его часть. Тем более, у Вас даже получалось, что не сами проклятия зачеркнуты, а от них освобождены верующие. Толкование слишком далеко от прямого смысла текста. Кроме того, Ваша логика рассуждений («…заповеди способствовали благу») диаметрально противоположна логике Павла (ср. Рим 7, где он объясняет, как Тора, при всей своей благости, приводила к смерти).
Новое толкование имеет другие минусы. Скажем, правильно ли я понимаю, что автор теперь у Вас произносит фразу: «…истребив бывшее против нас рукописание во мнениях»? (А при этом имеет в виду «…обличив фарисейские толкования Закона»?) Мне кажется, это не мастерство «словообраза», а косноязычие. Как можно сказать подобную вещь и при этом рассчитывать быть понятым? А если подойти к вопросу с другой стороны, зачем нам предполагать у автора столь неестественный способ выражения своих мыслей, когда фразу можно прочитать нормально? Еще проблема: «хейрографон» - это все-таки некая книга или письменный документ, а фарисейская галаха в 20-х годах, да и несколькими десятилетиями позже, не составляла единой книги, рукописания (а кодификация Мишны вообще произошла лишь около 200 года н.э.). Кстати, одно из главных значений данного термина – «долговая расписка», и этот смысл здесь довольно ясно слышится. Подтекст: Тора как долговая книга, которая множит грехи/долги (ср. Рим 4:15; 5:20; Гал 3:19-22).

ВТОРОЕ ПОСЛАНИЕ ПЕТРА. Вы пишете обо мне следующее: «Вы пытаетесь намекнуть…будто даже и у него (Петра) имеется склонность к «беззаконию»». Затем Вы, «приблизительно» меня процитировав, даете такой контраргумент: «Это не так. Для Петра (а равно и Павла, и других учителей Евангелия) характерно, что они…цитируют в качестве предписаний Божьих речения-стихи не только из Пятикнижия, но и из Пророков и Писаний».
Здесь я могу лишь расписаться в своем изумлении. Почему Вы думаете, что я «пытаюсь намекнуть», что и у Петра «имеется склонность к «беззаконию»», когда я прямым текстом говорю диаметрально противоположное (и без всякой задней мысли, поверьте!)? Во-первых, я начинаю с того, что 2 Петр не принадлежит Петру. Значит, Петр в любом случае вне вопроса. Во-вторых, вот, что я написал: «Павлу и его последующим толкователям «аномия» была всегда чужда». Поэтому, кстати, если бы автор 2 Петр написал здесь про «аномию», меня бы это ничуть не смутило и показалось только естественным.
Да, это было бы естественным. Но в своем прошлом письме я обратил Ваше внимание на факт, который никак нельзя считать естественным: вместо понятия «аномия» мы видим понятие «атэсмия» – слово гораздо более редкое (его нужно было еще и знать!) и не являющееся узнаваемой отсылкой на Тору (да и Пророков/Писания). Слово, которым ни Тора, ни уж тем более, Пророки и Писания практически никогда не обозначались, которое у Павла отсутствует, и не связанное с богословскими спорами вокруг Торы Моисея. Да еще в контексте, где терминология значима. И вот вопрос: почему автор это сделал? Случайно или нет? В прошлом письме я привел доводы в пользу того, что это не случайно. И одно из напрашивающихся объяснений: автор 2 Петр, будучи против «аномии» как таковой (в смысле этической безответственности), не хотел употреблять это слово в данном конкретном контексте, чтобы не быть превратно понятым (т.е. чтобы читатели не увидели здесь намек на споры вокруг «номоса» - относительно «тэсмоса»-то не спорили!). Как я уже сказал, на этом толковании я не настаиваю (это, в сущности, вопрос второстепенный), но здесь есть очень серьезная возможность, с которой надо считаться. А Ваш аргумент, что раннехристианские авторы ссылаются не только на Тору, но и на Пророков, - вообще непонятно, к чему относится: кто же с этим спорит? При чем здесь это вообще?

ПОСЛАНИЕ К РИМЛЯНАМ. Вы указываете, что если в Рим 7:4 речь идет о «смерти для Торы», то «тогда уже для всей, целиком». Ну да, разумеется! Таков прямой смысл отрывка. Для Торы христиане «умерли», но это не значит, что они впали в этическую безответственность, ибо лучшее, что было в Торе (требование любви) реализовалось, – но другим путем. А относительно того, что речь в Рим 7 идет именно об умирании для Торы см. мое предыдущее письмо: по контексту ничего другого выйти не может.

Полемизируя с моим ответом на вопрос 2, Вы пишете, что «бессилие» Закона относится лишь к «плотскому» человеку. Это, извините, Ваша логика. А относительно логики Павла см. Рим 7 и мое предыдущее письмо, где я разбираю эту логику с подробными аргументами. По моему глубочайшему убеждению, экзегеза должна строиться не на априорных посылках относительно того, что мог и что не мог сказать апостол, а прежде всего на самом тексте – лексике, синтаксисе, риторических закономерностях и т.д. Поэтому с интересом буду ждать Ваших аргументов относительно этой главы, а также, кстати, и относительно 1 Кор 15:56: какие есть основания считать, что в этом стихе речь идет о «законе греховном», коль скоро концепция «закона греховного» в 1 Кор, да и в непосредственном контексте 15:56, отсутствует? Как коринфяне могли догадаться об этом смысле, не видя Рим 7:23 (Послание к Римлянам еще не было написано) и при том, что слово «номос» относится именно к Торе в 1 Кор 9:20-21?

Далее Вы ссылаетесь на Рим 4:11-12. Вы удивили меня этой ссылкой, ибо что Вы пытаетесь доказать с помощью столь неясного (в отличие от Еф 2!) в синтаксическом плане отрывка? Что в римской общине могли быть прозелиты в иудаизм? Да запросто и без всякого Рим 4. Пестрая по своему составу римская община не относилась к числу Павловых, пребывала под сильным влиянием Иерусалимской церкви-матери, и ясно, что там могли быть самые разные люди вплоть до иудаизаторов/иудействующих. А вот то, что на это есть хоть какое-то указание в Рим 4:12, мягко говоря, не факт.
Два датива в ст. 12 создают синтаксическую проблему. Прежде всего, не вполне ясно, идет ли здесь речь о двух группах людей или только об одной. Даже если верно первое (как Вы думаете), то далеко не факт, что хоть одна из этих групп – прозелиты: это может быть, скажем, градация на обрезание духовное и обрезание физическое, и еще ряд вариантов. Но грамматически, такое понимание находится под большим сомнением. Если Павел имел здесь в виду две группы людей, естественнее было бы сказать «у-тойс-эк-перитомэс монон», а не «тойс-ук-эк-перитомэс монон». Судя по контексту и «у-монон…алла кай…», Павел говорит не о двух группах людей, а об одной. Нечто вроде: «…а также отцом обрезанных – тех, которые не только обрезаны, но и идут по стопам веры отца нашего Авраама…» Т.е. Авраам – отец не всех обрезанных, а только тех, кто следует вере Авраамовой (той, которую он имел еще до своего обрезания!). Т.е. Авраам – отец тех обрезанных иудеев, которые не только лишь полагаются на свое обрезание (ср. Рим 2:28 сл.), но идут по стопам веры Авраама, – причем веры, которую тот имел, еще будучи необрезанным. Т.е. иудеохристиан, которые здесь, видимо, противопоставлены иудеям-нехристианам. См. также Флп 3:3, где обычный термин, обозначающий «обрезание» (греч. «перитомэ»), применен исключительно к христианам и обрезанию духовному. (Подробнее о Флп 3 см. мои предыдущие письма.)

ПРОБЛЕМА «ПРОТИВОРЕЧИЙ». По Вашему мнению, я «вынужден признать» наличие у Павла противоречий, что является аргументом и против моих/традиционных толкований как таковых, и противоречит моему прежнему тезису насчет (богословской) бессмысленности посылания в мир пророка с противоречиями.
Прежде всего: вышеописанного тезиса у меня никогда не было. Я говорил лишь, что бессмысленно посылать в мир человека, который имеет в виду одно, а говорит (систематически!) диаметрально противоположное. Скажем, говорит «Мессия упразднил Закон своим постановлением», когда имеет в виду «Мессия обличил ложные толкования Закона». Или говорит «некогда вы, язычники по плоти, которых называют необрезанными…», когда хочет сказать «вы, некогда язычники по плоти, которых называли необрезанными…» (Так у Вас воленс-ноленс получается с Вашим толкованием целого ряда Павловых отрывков!) Тем более, кстати, я и не называл Павла пророком (хотя, впрочем, и не отрицал этого). Для меня он прежде всего «апостолос», т.е. «посланный», «миссионер». Апостол, который был послан проповедовать Христа распятого, и на эту миссию положил жизнь. Но это не значит, что у него не было человеческих слабостей или противоречий – факт для меня очевидный, и не Вы меня «вынудили» признать его, а он сам по себе очевиден. Возьмите любого крупного христианского мыслителя любой конфессии и эпохи. Каждый со временем развивался, корректировал свои взгляды, – это естественно для думающего человека. Почему же Павел должен быть исключением, тем паче, что он был первым (!) христианским богословом и многое разрабатывал по сути с нуля?
Дальше. Все вышесказанное – это, так сказать, общие предпосылки. Реально же какие конкретные противоречия у Павла я признал («вынужден был признать»)? Во-первых, я говорил об антиномиях, но антиномия – неизбывная черта любой традиционной христианской эсхатологии, что я Вам и показал на примере Евангелий. Напряжение между «уже» (Царство пришло) и «еще не» (Царство в будущем) неизбежно создает вереницу производных антиномий в этике, сакраментологии и т.д. Если бы Павел был мыслителем гораздо более систематичным и последовательным, он все равно никуда бы от этих антиномий не ушел. И во-вторых, я говорил о том, что Павел – мыслитель несистематический. Неслучайно он не оставил нам ни одного богословского трактата, но все конструкции выстраивал, в сущности, ad hoc. А приведение взглядов подобных мыслителей в систему всегда наталкивается на трудности, и я не думаю, что можно назвать хоть одного такого автора, из которого получилось бы создать непротиворечивую систему.

О НЕПОГРЕШИМОСТИ «КАРТЫ» (т.е. о буквальной и полной непогрешимости библейских текстов). Напоследок коснусь богословского вопроса, который Вы затронули: по Вашему мнению, несостыковок и противоречий в Библии в принципе быть не может, и если мы где-то видим нечто подобное (или думаем, что видим), то мы наверняка ошибаемся. Как я уже сказал, сколько-нибудь серьезных противоречий у Павла (как он традиционно интерпретируется) я не вижу, но давайте разберем этот вопрос на общетеоретическом уровне. Почему Вы думаете, что в Библии не может быть вообще никаких противоречий?
В своих книгах Вы неоднократно ругаете «библейских критиков» (выражение, кстати, которое сами библеисты почти никогда не используют, а когда используют, речь не идет о «критике» в обычном смысле слова) за то, что те указывают на библейские противоречия. Ваша риторика звучит так, словно в подобных теориях есть что-то кощунственное (вот и сейчас с Павлом мы этого коснулись), и словно каждая буква абсолютна. Но так ли это? Кто сказал, что именно «буква» и есть основное руководство, основная карта?
Можно привести массу аргументов против этой точки зрения, и я для экономии места остановлюсь лишь на одном из них. В отличие от сотен других доводов, он носит косвенный характер, но, на мой взгляд, заставляет задуматься. Вам не кажется, что если бы Творец хотел бы от нас большего почтения к библейской букве, мы имели бы иную ситуацию с текстуальными свидетельствами Библии? Если взять хотя бы Новый Завет, у нас есть 5500 с лишним греческих рукописей, и из них 94 % - после IX века. И что касается имеющихся в них разночтений, то еще аппарат Джона Милля дал около 30 000 разночтений на основании одних только 100 рукописей, а нынешняя статистика – это где-то около 400 000 разночтений. Этих разночтений больше, чем слов в Новом Завете! И нет даже двух рукописей, которые были бы полностью идентичны. Стоит ли обожествлять букву, если новозаветный текст, каким бы его знаем, – научная гипотеза? (О ветхозаветном уже и говорить не приходится: там есть тексты, где неопределенность весьма высока. После кумранских открытий текстологический фундаментализм и подавно рассыпался в пух и прах.) Понятно, что с помощью текстологического анализа можно с высокой вероятностью (для Нового Завета, но не для Ветхого!) восстановить оригинал, но все же реконструкция есть реконструкция, - та самая «библейская критика», которую Вы все время ругаете. В очень многих случаях (подчас важных!!!) мы точно не знаем, как выглядел первоначальный текст. По-моему, ясно, что уже один этот факт девальвирует букву. «Карта» для путешественника, - Ваша метафора для Библии – это, если судить на уровне буквы, карта доказуемо неточная. А ведь есть еще и жанровые ограничения, которые Вы, на мой взгляд, практически не учитываете, и данные археологии, истории.… Отрицать это значит отрицать очевидное. На этом фоне мелкие несогласования у Павла, если они найдутся, полная чепуха. (Кстати, в своих книгах, Вы всегда приводите только самые второстепенные и некачественные аргументы «библейских критиков», создавая у несведущего читателя впечатление полного кретинизма последних. Я могу понять, хотя и не одобрить, это как апологетический ход, но ведь так проблема не решается, согласитесь.)

Лично я согласен с подавляющим большинством богословов и библеистов всех конфессий, что на уровне библейской буквы мы находим несовершенство и противоречия (скажем, Мф и Еф содержат разный взгляд на действенность Торы – и это еще ерунда в сравнении с остальным), но буква и не есть основное руководство. (Кстати, уже Павел в Послании к Галатам формулирует этот подход.) Собственно, это и очевидно уже из того факта, что буква есть часть канона, а канон составлен Церковью (или Синагогой). И здесь мы опять попадаем в то самое нерешенное противоречие, о котором я Вам уже писал…

Канон, кстати сказать, как таковой – вещь достаточно поздняя (и в иудаизме, и в христианстве). И это голос Церкви. Поэтому к прежним моим вопросам относительно Вашего отношения к канону добавлю еще один: почему Вы принимаете канон «великой церкви» (и само понятие канона!), но не разделяете не только многое из того, что церковь хотела (и хочет) сказать этим каноном (скажем, демаркацию от иудаизма в случае Еф), но и сам церковный взгляд на канон? (Я имею в виду любую из главных конфессий.) Ведь магистральная точка зрения большинства главных церквей – это полная рецепция библейской науки («библейской критики», как Вы выражаетесь) в ее подходе к канону.

С Богом! Буду рад продолжить разговор.

В.

Ответ Д.В. Щедровицкого:
Уважаемый Вопрошатель!

Вот ведь Вы — знаток греческого языка, а всё никак не хотите согласиться, что в Новом Завете настоящее время глагола в определённых случаях употребляется вместо прошедшего. Возьмём место из I Петр. 3, 5, где, как и в Еф. 2, 11, есть наречие «потэ» — «некогда»: «…Потэ кай хай хагиай гюнаикес хай элпидзусай эйс Теон экосмун хеаутас хюпотассоменай тойс идиойс андрасин…» (буквально: «…Некогда также святые жёны, уповающие (наст. время!) на Бога, украшали себя, покоряющиеся (наст. время!) своим мужьям…»). Уже из этого примера видно, что наречия «потэ» («некогда») было достаточно, чтобы события, описанные глаголами настоящего времени, естественно воспринимались как относящиеся к прошлому (кстати, и о Сарре в стихе 6 говорится как о «зовущей» («калуса» — наст. время!) Авраама господином, а не о «звавшей» его так, хотя и протекла с того времени для Павла уже пара тысяч лет…
Вот и в стихе 20-м той же главы I Петр. читаем о тех, кто не повиновался Божьему долготерпению: «потэ… эн хемерайс Ноэ катаскеуадзоменес киботу» (буквально: «некогда… во дни Ноя (т. е. Ноем) устраиваемого (наст. время!) ковчега»). И здесь ведь наречие «потэ» («некогда») молчаливо признаётся достаточным, чтобы понять, что «кивот» (ковчег) не во дни Петра строился, а давным-давно, аж при Ное… Так чем же грамматически отличается соотношение «потэ» и наречий настоящего времени в Еф. 2, 11 от приведённых выше случаев?! Уж Вы снизойдите, пожалуйста, до объяснения этого отличия…
Что же касается текстов Еф. 2, 11, в которых читается «гюмейс потэ» («вы некогда»), то это — TR (Textus receptus), Editio Elzeviriana 1624 г., а также Griesbach 1827 г. Разумеется, я не утверждал, что речь идёт о древних манускриптах; однако же доказать первичность того или другого чтения затруднительно.
Спорных вопросов Вы приводите много, поэтому на всех сразу остановиться сложно. В предыдущем письме Вы привели такой аргумент: разве же мог Павел, утверждая: «…Вы…умерли для закона...» (Римл. 7, 4), — подразумевать не Закон Божий, но «закон греха и смерти»? Разве последний не упоминается только в конце этой главы (7, 23, 25)? — Думаю, что не только в конце главы. Непосредственно следующий за стихом 4 стих 5 гласит: «…Та патэмата тон хамартион та диа ту ному энергейто эн тойс мэлесин хемон эйс то карпофоресай то танато» (буквально: «..Состояния (или влечения) грехов посредством закона («через закон», в смысле: в качестве, в ранге закона) действовали в органах наших, чтобы плодоносить смерти»). В Синодальном переводе вставлено здесь лишнее слово: «страсти греховные, обнаруживаемые законом»; гораздо лучше было бы перевести так: «страсти греховные законом действовали в членах наших». То есть — здесь говорится о закономерности, своего рода неотменимой цикличности действия грехов в не возрождённом свыше человеке; одним словом — о том же самом «законе греха и смерти», что и в ст. 7, 23, 25. В других же случаях Павел говорит о тех же «ином законе» и «законе греховном» (там же, 7, 23), не оговаривая этот термин специально и уж, во всяком случае, не ссылаясь на Римл. 7, 23 и 25. В некоторых таких случаях смысл употребляемого термина проясняется из контекста: так, например, в формуле: «нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое» (там же, ст. 21) — слово «закон» уж никак нельзя соотнести с Законом Божьим, с Торой!.. То же относится и к I Кор. 15, 56: «хэ де дюнамис тэс хамартиас хо номос» («сила же греха — закон»); нигде здесь рядом о Торе вообще ничего не говорится, поэтому отнесение этого выражения к Торе есть в буквальном смысле притягивание за уши. Гораздо логичнее прочитать его как свидетельство о закономерно и сильно действующем принципе греха.

Вообще-то следует искать происхождение таких терминов, как «закон греха и смерти», «закон греховный», — в текстах Кумрана, где имеется достаточно разработанная ессейская терминология, относящаяся к духовной жизни. Текстами Кумрана я много занимался, переводил их (некоторые переводы опубликованы в журнале «Новый мир» и др., см. на этом сайте) — и, возможно, нам ещё удастся обнаружить в этой области новые параллели к метафорам и терминам Павла…

Кстати, в этой связи, решительно возражаю против Вашего утверждения о Ветхом Завете: «О ветхозаветном [тексте] уже и говорить не приходится: там есть тексты, где неопределённость весьма высока. После кумранских открытий текстологический фундаментализм и подавно рассыпался в пух и прах». Далее Вы продолжаете эту мысль: «…С помощью текстологического анализа можно с высокой вероятностью (для Нового Завета, но не для Ветхого!) восстановить оригинал…». Должен заметить, что истинное положение вещей прямо противоположно изображённому у Вас: разночтения между Масорой и рукописями Кумрана касаются, в большинстве случаев, грамматических частностей написания слов. (Не так с Самаритянским изводом, где просто есть небольшие вставки относительно поклонения на горе Геризим, да и то перенесённые из других частей Торы; гораздо большее число расхождений — с Септуагинтой, но ведь она — не оригинал, а перевод!) В намного более сложном взаимоотношении находятся, как Вы верно указываете, рукописи Нового Завета; но ведь часть их — тоже не оригиналы, а переводы (по крайней мере, с арамейского, а то и с иврита); это, прежде всего, относится к главным — «собственным» — словам Иисуса Христа!
В этой связи, воспользуюсь случаем сказать и о своём отношении к канону Писаний. О каноне Ветхого Завета говорить излишне: уже сам Иисус упоминает о трёх частях Танаха:

…Надлежит исполниться всему, написанному о Мне в законе Моисеевом и в пророках и псалмах. (Лук. 24, 44)

(третий отдел — «Кетувим», «Писания» — и в более позднее время нередко именовался «Псалмами» — по первой из входящих в него книг). Новозаветные же книги и послания не потому стали общепризнанными, что вошли в канон, утверждённый Соборами, а, наоборот, были включены в канон, поскольку к тому времени получили наиболее широкое признание и распространение в церквах. В последних же ещё повсеместно проявлялись тогда дары Святого Духа, в т. ч. апостольство и учительство (I Кор. 12, 7–10, 29; Еф. 4, 7–12); одно только водное крещение, без духовного, признавалось недостаточным (Деян. 10, 44–47; 19, 1–6). И Сам Дух Божий вразумлял верующих относительно истинных Писаний. (Иоанн. 16, 13). Однако не думаю, что в современный канон входят все Богодухновенные Писания (II Петр. 1, 19–21; II Тим. 3, 15–16), — известно, например, что ап. Иуда ссылается на Книгу Еноха (1, 14–15), и примеры обращения апостолов к «апокрифам» можно умножить.
Что же касается канонических и девтероканонических книг нашей Библии, — не сомневаюсь в Богодухновенности ни одной из них, по указанной выше причине; к каковому мнению от души приглашаю присоединиться и Вас!.. — Д. Щ.

О подписке и пр. 19.05.2008 Леонид Волков/lvleon
 После перерыва (чуть более года) вновь обрел возможность общения в I-net'e, зашел на сей замечательный сайт, и вновь восхитился им. Спасибо всем его труженникам. Как много хорошего добавилось за это небольшое время! Душа радуется Вашему труду, ибо ей тоже придется потрудиться.

Ответ Д.В. Щедровицкого:
Уважаемый Леонид!

Благодарю Вас за сердечные слова и желаю душе Вашей не только постоянно трудиться во славу Божию, но и ощущать внутри себя вознаграждение за эти труды — уже здесь и сейчас:

…Кто напояет других, тот и сам напоен будет. (Прит. 11, 25)

Д. Щ.

Рождение от воды и духа 18.05.2008 Игорь
 Шалом Дмитрий Владимирович! Барух Ашем!что есть люди слышащие и видящие истину как Вы. я и мои единомысленники живем в городе Донецке,стараемся исполнять Тору во свете Иешуа.В шабат собераемся для изучения Торы и мудрости Творца,все выходцы из разных церквей.В хаосе мнений и теологий и разных заблуждений вы сияете светом Машиаха,поэтому и обращаемся к вам.Скажите что есть рождение от воды и духа,как понимали крещение от Иоана иудеи, у Флавия об этом скудно сказано.Кто имеет право крестить и где, по иудейской тадиции в проточной воде-микве или реке? При каком духовном понимании человека его можно крестить? Как и когда рождается человек свыше от духа.C великим уважением! Игорь.

Ответ Д.В. Щедровицкого:
Уважаемый Игорь!

Рождение от воды и Духа есть появление «новой твари», т. е. нового творения (Гал. 6, 15); воскресение из мёртвых (Римл. 6, 4–11), подобно тому как и первое сотворение, совершилось от воды и Духа (Быт. 1, 2). Рождающийся от воды и Духа воссоздаётся по образу и подобию Божьему (Быт. 1, 26–27; I Кор. 11, 7).
В Писании упомянуты случаи, когда рождение от Духа предшествовало «рождению от воды» (Деян. 10, 44–48), когда оно следовало за ним (Деян. 19, 5–6), и когда совершалось одновременно с ним (Деян. 8, 36–39). Ученики Иоанна и Иисуса следовали иудейским обычаям внутреннего покаяния перед внешним очищением в воде («тэвила» — «погружение», «крещение»). Последнее совершалось, как и теперь в иудействе, при полном погружении в воду в обнажённом виде (часто трижды), почему совместное крещение мужчин и женщин было невозможно (см. известную картину А. Иванова «Явление Христа народу (Явление Мессии)», достоверно передающую детали первоначального обряда: женщин среди присутствующих нет). Впоследствии разные церкви ввели новшества в этой сфере, например — крещение взрослых в одежде. В древности крестились только в проточной воде, а при отсутствии таковой — в специальных крещальных цистернах (подобные «миквы» найдены в Кумране, где ессеи погружались в воду ежедневно).
Вы спрашиваете: при каком духовном понимании человека его можно крестить? Ответ: Деян. 8, 35–37 (заметим, что эфиоп уже изучал перед этим Писания — там же, ст. 28–34). Кто имеет право погружать человека в воды очищения? — Вопрос сложный, в разных общинах и церквях он решается по-разному. А общий ответ таков: посланный Богом — Марк. 1, 2–4; Лук. 3, 2–3. А как и когда рождаются от Духа, — это тайна Отца (Иоан. 14, 16–17; I Кор. 2, 9–12).

От души желаю Вам помощи свыше! — Д. Щ.

сколько времени длились страдания 15.05.2008 Данил
 здравствуйте! Сразу хочу сказать, что мне вполне достаточно ответа редакторов сайта. По всему видно, что Вы люди компетентные.
Вопрос: Я слышал не раз мнение, что Иисус был на кресте 3 часа, хотя из стихов Мар.15:25 и Лк.23:44-46 видно, вроде, что Спаситель страдал 6 часов: с трех до девяти. Где правда?
Спасибо автору и редакторам за нужный сайт!

Ответ Д.В. Щедровицкого:
Уважаемый Данил!

Представление «о 3-х часах страданий Иисуса», возможно, основано на неточном понимании Матф. 27, 45:

От шестого же часа тьма была по всей земле до часа девятого… (Матф. 27, 45)

и Лук. 23, 44:

Было же около шестого часа дня, и сделалась тьма по всей земле до часа девятого… (Лук. 23, 44)

Однако в обоих этих случаях говорится о продолжительности солнечного затмения, а не страданий Иисуса.
Сведения о времени начала казни даёт только Марк (15, 25: «Был час третий, и распяли Его»). Cиноптики (Матфей, Марк и Лука) считают часы по-еврейски (примерно с 6 часов утра по-нашему); следовательно, «третий час» — это около 9 часов утра, «шестой час» — полдень, «девятый час» — около 3-х часов дня.
Сказанное же у Иоанна (19, 14: «Тогда была пятница пред Пасхою, и час шестый. И сказал Пилат Иудеям, се, Царь ваш!») — связано с тем, что Иоанн придерживается счёта, практически совпадающего с нашим современным, согласно которому «час шестой» (считая от 12 ночи) — это раннее утро. Из последней цитаты следует, что в шестом часу суд над Иисусом ещё длился, — и, следовательно, Он не мог быть распят за три часа до того («в час третий»).
Итак, сообщения всех четырёх евангелистов согласуются между собой. — Д. Щ.

Об исполнении заповедей Закона (осмысление через притчу) 11.05.2008 Философ
 Уважаемый Дмитрий Владимирович!

Благодарю Вас за разъяснение вопросов о принесении угодных Богу плодов. Особенно озадачил меня Ваш тезис об обязательном соблюдении заповедей, независимо от наличия вдохновения к их выполнению. Поэтому я попытался с помощью притчи прояснить для себя вопрос исполнения Закона как ветхозаветными, так и новозаветными верующими. Вот эта притча.


ПРИТЧА ОБ ИСТОЧНИКЕ И САДОВОДАХ

В бедной дождями местности жил народ садоводов, и труд их был успешен благодаря обильному водой источнику. Под руководством мудрого правителя они построили систему каналов, по которым вода от источника достигала самых удаленных садов. Система орошения была настолько совершенна, что воды хватало на всех, и люди жили в радости, объединяя усилия в совместном возделывании садов.
Однако со временем правление над народом перешло к сыну правителя. Правитель же, не вполне полагаясь на сына, позаботился о том, чтобы послание, содержащее и тайны мудрого управления народом, и тайны правильного использования каналов, попало в руки того из потомков правителя, который будет достоин этого знания.
Сын правителя и в самом деле оказался недостойным преемником. Он пожелал безраздельно властвовать, требуя выполнения любых своих повелений, независимо от того, во благо они были народу или нет. Чтобы обрести такую власть, сын стал использовать систему оросительных каналов для поощрения и наказания подданных. Тем, кто не выполнял его волю, он не давал доступа к воде, доколе они не смирялись. Из-за столь неправильного использования система подачи воды, во многом основанная на доверии и добрососедстве, разрегулировалась. Потоки воды вышли из-под контроля, стали сеять смерть и разрушение. Поэтому поневоле пришлось отключить всю систему орошения от главного источника.
Шло время, и лишь небольшая часть народа сохраняла память о прежнем благоденствии. Но среди этой небольшой части были истинные хранители мудрости, верные первому правителю. Они имели знание, как скрытым образом получать доступ к главному источнику воды. В их садах били родники, незримо берущие начало от главного источника. И всякий, кто следовал их примеру, также получал ограниченный доступ к воде. Именно мудрые сохраняли послание от первого правителя для его грядущего наследника; впрочем, в меру своих возможностей, они и сами постигали мудрость этого послания. Одной из их забот стало сохранение в народе знания о структуре каналов и о культуре обращения с ними. Конечно, это знание пришлось приспособить к новым условиям и к восприятию народа, ограниченному из-за потери прежних навыков совместной жизни. Большая же часть народа совсем утеряла прежнее знание, вверенная им часть системы орошения была занесена песками, сами же они ушли со своей земли.
Настал срок, и появился отдаленный потомок первого правителя, наследник мудрости. И послание ему было передано верными и истинными. Часть народа ждала его появления, ибо подспудно чувствовала необходимость обновления. Многое переменилось с начальных времен, многому надо было учить остаток народа заново. Другие же народы, занявшие опустевшие земли, не имели даже начальных знаний о правильном орошении. Посему наследник мудрости стал учителем для многих, правителем же лишь для тех, кто принял его правление. Чтобы стать учителем для многих, наследник взрастил свой сад, в котором мощно забили под воздействием древнего знания родники жизни, и этот цветущий сад он сделал образцом для садов своих учеников. Самое главное знание, которое он принес ― это возможность для каждого подключаться к главному источнику, воссоздавать систему орошения в своем уделе. Учитель ставил только одно условие: надо было заботиться о других так же, как о себе и давать доступ к воде тем, кто пока не может подключаться к главному источнику. Если ученики не делали этого, орошение оборачивалось разрушением или затоплением, или же вода просто уходила сквозь песок.
Непросто, конечно, было учителю распространять животворящее знание, ибо вся жизнь народа садоводов к тому моменту уже была основана на другом понимании предназначения каналов. Что же касается занесенной песками части системы орошения, то поселившиеся на этом месте народы откапывали временами целые ее фрагменты и даже руководства по ее использованию, но среди них это знание почиталось большей частью ветхим, устаревшим. Кроме того, правильное использование каналов требовало изначальных единства, взаимопонимания и любви, тех, какие были при первом правителе. Немногие были к такому готовы. Однако возможность подключения к главному источнику очень привлекала, и многие последовали за учителем, особенно из других народов. Вот только пользоваться во благо возможностью подключения к главному источнику было очень трудно всем, кто не учился, как должно, у учителя древнему знанию о правильном орошении…
Вместе с тем нашлись и такие, которые смогли стать, подобно учителю, наследниками мудрости (и из народа садоводов, и из других народов): они смогли соединить новую возможность личного подключения к главному источнику с древним знанием о построении системы орошения. Эти наследники мудрости явили собой пример для многих. Учитель не оставлял наследников мудрости, он постоянно вел их к совершенству, ибо знал, что рано или поздно все разумные присоединятся к собираемому и вновь творимому им народу. И его ученики должны были сами становиться наставниками для присоединяющихся к ним.
Так вновь зацвели сады, и не только сады земные, но и сады душ, в которых обильные плоды приносит напояющая все любовь…
-------------------------

ВОПРОС к Вам: насколько правильно, на Ваш взгляд, данная притча описывает место и роль Закона и заповедей в Ветхом и Новом Заветах?

Философ

Ответ Д.В. Щедровицкого:
Уважаемый Философ!

В Предисловии к «Притче» Вы удивляетесь моему «тезису» об обязательном соблюдении заповедей, «независимо от… вдохновения». Напомню, что в Писании заповеди изложены как руководство для всех верующих (Исх. 20 и мн. др.), и при этом не говорится о каком-то особом «вдохновении» или «состоянии», отсутствие которого давало бы право эти заповеди нарушать. Да и, к тому же, Десять Заповедей (а также и все их толкования — «613 заповедей») — даже текстуально предшествуют предписанию о любви к Богу (Втор. 6, 5). Хороши бы мы были, воздерживаясь от причинения зла окружающим лишь тогда, когда нас на это «осенит вдохновение» или «охватит особая любовь»…
Что же касается Вашей «Притчи», она, как мне кажется, неожиданно и интересно обобщает учение о соотношении заповедей («система каналов») и живой веры («подключение к главному источнику»). Однако нельзя согласиться с тем, что без этого «подключения» (прямого общения с Создателем посредством «воды живой» — Св. Духа — Иоанн. 4, 10–14; 7, 37–39) «система каналов» (соблюдение заповедей) оказывается бездейственной, о чём я уже сказал выше. Если такое понимание «Притчи» соответствует ее замыслу, то, на мой взгляд, следует ее откорректировать так, чтобы исполнение заповедей (повторю: обязательное для всех!) не соотносилось с неким экстатическим «вдохновением», без которого, якобы, исполнять волю Божью невозможно. Ведь Учение рассчитано на всех и должно восприниматься каждым — на том уровне, которого он достиг. — Д. Щ.

вопрос 09.05.2008 Виктор
 Уважаемый Дмитрий Владимирович! Благодарю Всевышнего за Ваш сайт и возможность задать вопрос по Писанию и получить на него ответ.
Тегилим 90:12 " Научи нас вести счёт нашим дням и мы наполним наше сердце мудростью".
Этот стих говорит о том, что ни один из прожитых человеком дней не должен быть праздным (пустым).Многие дни в году указаны в Писании: от Пурима до Шавуота, от 1 элула до Шмини Ацерет, и другие праздники. Но это ещё не все дни года. А Давид, думаю, все дни нашёл. Помогите найти недостающие дни.
Второй вопрос: Хотел бы знать Ваше понимание на книгу Откровения.
Заранее благодарен, да благословит Вас Господь в Вашем труде.
Виктор, Кривой Рог.

Ответ Д.В. Щедровицкого:
Уважаемый Виктор!

Ваш первый вопрос не вполне мне ясен. Уточните, пожалуйста: что Вы имеете в виду под «нахождением недостающих дней»?
Что касается Откровения Иоанна, — материал на сайте на эту тему есть, небольшой по объему, но, как кажется, важный по смыслу. Продолжение его как раз сейчас готовлю.
Желаю Вам поддержки свыше и помощи во всех размышлениях и трудах. — Д. Щ.

вопрос 07.05.2008 Сергей Николаевич Логвинов
 Христос воскрес!
Уважаемый Дмитрий Владимирович!
Я большой поклонник Вашего творчества, считаю Вас лучшим среди современных толкователей Писаний.
Именно поэтому обращаюсь к Вам с просьбой помочь понять одно место из Книги Бытия.
В главе 2,18 говорится:"И сказал Господь: не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему".
Затем речь идет о сотворении,в общем-то, животных, и их именовании человеком.
Вопрос мой состоит в том, не видите ли Вы связи между сотворением животных как "соответственных" помощников человека и их именованием. Как это выглядит текстуально на древнееврейском?
Тем более, что дальнейшее повествование состоит в рассказе о сотворения помощника, но уже - "подобного" человеку.
Очень прошу по возможности ответить , ибо, думаю, наличие у человека двух различных помощников, данных самим Господом, меняет многое в диспозиции христианской антропологии...
Ваш во Христе
Логвинов

Ответ Д.В. Щедровицкого:
Уважаемый Сергей Николаевич!

Спасибо за интерес к моим книгам. Вопрос, Вами заданный, очень важен. В оригинале «помощник, соответственный ему (человеку)» (Быт. 2, 18) — это «эзер ке-нэгдо» — «помощник как бы напротив него». Смысл здесь весьма глубок: «напротив» — это и «отражение», и «противостояние». Помощник должен и являть «второе я» Адама, и быть противоположным ему, в чём-то дополняя, а в чём-то отрицая его свойства. Иначе говоря, речь идёт о каких-то глубоко духовных взаимоотношениях между Адамом и его помощником. И не случайно на роль этого помощника вначале претендуют различные животные: обратите внимание — «нарекши им имена» (т. е. исследовав и определив их свойства), человек отринул их в качестве помощников («для человека не нашлось помощника, соответственного ему»). Приведённые слова отрицают саму мысль о «наличии у человека двух различных помощников», как Вы это сформулировали. Если бы имелась в виду пригодность животных для означенной цели (например, домашнего скота), — было бы сказано, что искомый помощник как раз и нашёлся. Словосочетание «эзер ке-нэгдо» — идиоматическое, нигде в Тексте не сказано об «эзер» — «помощнике» (да притом ведь «птицы небесные» и «звери полевые» — это совсем не куры или коровы…). Так что текст говорит скорее о непригодности для Адама одних лишь плотских, «животных» отношений с чаемым им помощником — потому звери-птицы и не подошли. «Эзер ке-нэгдо» — это ещё и (правда, уже в образно-поэтическом, а не этимологическом смысле) «помощник, как бы озаряющий счастьем»: «нагаг» — «освещать», «гад» — «счастье». А ведь, кажется, чисто «животные» взаимоотношения счастья не приносят…
Таков, как мне видится, один из аспектов Текста. — Д. Щ.

благодарность Щедровицкому Д 06.05.2008 Тихонова Ася
 Дорогой г-н Щедровицкий! Пишу вам из Алматы, казахстан. Бог помог приобрести ваши книги и через них познакомиться с вами. Я потрясена глубиной раскрытия истины. Я только начала изучать их, но этого мне хватило уже узнать много нового и интересного. Расскажите о себе, есть ли у вас община? Как вы относитесь к синагогам? К их субботней литургии? И что вы думаете о современном мессинском движении и общинах? Я сама мессианская еврейка и хожу в синагогу и вместе с своими братьями нахожусь в субботу. Могу ли я, смею ли вас попросить писать мне, у меня много вопрсов, но нет людей вашего масштаба, с которыми можно общаться. Заранее вам благодарна, с уважением, Ася Тихонова

Ответ Д.В. Щедровицкого:
Уважаемая Ася!

Благодарю Вас за добрые отзывы о книгах и рад Вашему стремлению к изучению Писаний. Что касается общин различных верующих, — очень хорошо, что они существуют и стремятся к познанию Истины (если действительно ищут её, и притом искренне, всем сердцем). К таким собраниям верующих относятся слова:

К святым, которые на земле…к ним все желание мое. (Пс. 15, 3)

Ведь настоящий, личный опыт веры несказанно ценнее «вызубренных», некритично усвоенных внешних форм поклонения, в которых более участвует внешний человек, нежели внутренний. А уж о пытающихся, вопреки Евангельскому слову, «служить Богу и мамоне» под видом руководства религиозными общинами — и говорить излишне…
Вопросы, у Вас возникающие, конечно же, присылайте. Да поддержит Вас Тот, Кто «восставляет согбенных» (Пс. 145, 8)! — Д. Щ.

Б-г есть любовь 30.04.2008 Юра
 Уважаемый Дмитрий Владимирович. Шалом Вам из Иерусалима. Вот уже второй раз обращаюсь к Вам лично за помощью и разъяснениями.
Часто встречаешь людей , которые на основании стиха
" Бог есть любовь " ,
выводят и " обратное равенство" :
ЛЮБОВЬ ЕСТЬ БОГ.
Насколько я понимаю - это в корне не верно.
Было бы интересно узнать Ваше мнение , - Правомерно ли такое заявление ?
Откуда пришли эти взгляды, есть ли у них обоснования в Писании, и если нет , то как их опровергнуть ?
Огромное спасибо .
С уважением, Юра.

Ответ Д.В. Щедровицкого:
Уважаемый Юрий!

Учение апостола Иоанна о том, что Бог есть любовь (греч. «о Теос агапэ эстин» — «Бог любовь есть» — I Иоанн. 4, 8, 16) отличается от утверждения «любовь есть бог» в такой же мере, как фраза «Александр является врачом» от фразы «врач является Александром» (если в последнем случае разумеется любой врач вообще). Слово «любовь» весьма многозначно. Им называются вещи в корне противоположные: например, бескорыстная привязанность, соединённая с самоотдачей и даже самопожертвованием

Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей... (Иоан. 15, 13)

— и эгоистическое стремление к удовольствиям («любовь» Амнона к Тамари — II Цар. 13). Вот почему, следуя учению ап. Иоанна, мы понимаем, что любовь («хэсед» — милосердие) — основной принцип, которым руководствуется Создатель в Своих отношениях с душами, Его полная, бескорыстная самоотдача и забота о спасении всех. Тот же, кто говорит: «Любовь есть бог», — постулирует «божественность» собственных эгоистических желаний.
Да поддержит Вас Всевышний, «дающий хлеб алчущим» (Пс. 145, 7)! — Д. Щ.

Не "тупо следовать", но - понимать 28.04.2008 Михаил
 Дорогой Дмитрий Владимирович!
Сейчас читаю вопросы, присланные Вам и ваши ответы на них. Благодарен вам за эту "гостевую книгу",то есть - возможность "сказать, что думаешь". Это важно. Ведь человеку всегда хочется, чтобы его выслушали...
Знаете, меня действительно шокировало ваше такое "словесное фехтование" с Вопрошателем... хотя, полагаю, "каждый остался при своём мнении". Вы, конечно же, знаете, что Павел, когда писал письмо в Коринф, допустим, или Галатию, - то писал в ответ на какую-то конкретную нужду именно в данной церкви... и вовсе не предполагал, что пишет "Священное Писание". И поэтому, думаю, в этих посланиях есть что-то преходящее ("вот, сейчас к вам приходят люди и говорят, что христианам необходимо обрезываться" или "относительно девства НЕ ИМЕЮ ПОВЕЛЕНИЯ от Бога, но думаю..." или "учить жене НЕ ПОЗВОЛЯЮ (то есть - я, Павел)" или Христос говорит: - Вы уже не рабы, а Павел говорит: - Ничего подобного! Я - раб!(И нас убеждают толкования, что это он - "из скромности"...) - но вместе с этим и есть ВЕЧНОЕ - "ЛЮБОВЬ ВЫШЕ ВСЕГО!"... Почему я говорю об этом? - Не кажется ли Вам, что "буква - УБИВАЕТ"?? И - будьте откровенны - почему Иисус САМ, во время Своего Физического пребывания на земле не написал ничего, прекрасно зная "страсть" иудеев к "цеплянию за букву" и полное отсутствие таковой у "эллинов"? Почему Свою Весть он передавал - ИЗ СЕРДЦА В Сердце?
...Можно, конечно, отвечать на вопрос "как насчёт брюк на женщине?" - словами: "Главное - любовь, а остальное - как хотите, молитесь, и Господь, возможно, откроет вам"... Но как Вы видите, слышите, чувствуете, понимаете - может ли женщина быть священнослужителем (не в смысле "царственного священства", а пастырем, например? Учителем, наставником? Да, я помню, что "учить не позволяю", но и - "во Христе Иисусе нет мужского и женского пола". Кем нам привиты такого рода "двойные стандарты?"
...Прочёл вопрос к Вам о мантрах и Индии. Прочёл Ваш ответ. И, знаете, читая Ваши действительно замечательные, уникальные книги, у меня сложилось впечатление и о Вашей же собственной - человеческой - "широте"; мне показалось - "Вот человек "от края неба до края неба!"... Скажите честно: неужели вы и всерьёз можете называть, например, Гаутаму Будду - "лжебогом"? Неужели сложно увидеть то, что "новое сознание", которое принёс Христос Израилю и "новое сознание", которое дал Индии Будда - из одного и того же источника?! (Конечно, "вы, скажите мне присловие" - "да как можно вообще их сравнивать?" - но это может сказать человек, который в этом не очень-то, а то и вовсе не разбирается, но не Вы.Да и ни о каком сравнении речи и не идёт!)
То "сознание", которое дал Индии Будда - ведь это "сознание Христа" - на языке Индии, это Весть Бога на языке их культуры. Ведь "Христос" и "будда" - практически означают одно и то же (только, ради Бога, не цепляйтесь за букву) - зажигание и передача света...
...Дорогой Дмитрий Владимирович! Тем не менее - я очень уважаю Вас и вашу миссию в этом мире! Не пишу: "Да благословит Вас Бог", но пишу - "Бог благословил и благословляет Вас!" Ещё раз благодарю за эту возможность.

Ответ Д.В. Щедровицкого:
Уважаемый Михаил!

Вы правы относительно писем ап. Павла: у него, возможно, и в мыслях не было, что его послания войдут в канон — и станут частью новозаветных Писаний. Но ведь стали! И уже на протяжении порядка 1700 лет таковыми являются. Вот почему и важно подробнее разобраться с изложенным в них учением: для сотен миллионов верующих эти письма не менее авторитетны, нежели Книги Пророков. И до сих пор почти все «претыкаются» о непонятные, двусмысленные выражения, встречающиеся у Павла, — а многие даже строят свою духовную жизнь не на Краеугольном Камне, но на неверно понятых оборотах речи апостола. Так разве же стоит жалеть усилий, чтобы восстановить его неискажённый, первоначальный замысел?!..
Вы упомянули, что «буква убивает» (II Кор. 3, 6). Но обратите внимание на контекст сказанного: «убивает» именно буквально, бездуховно (не)понятое содержание Заповеди, а «животворит» — её же (!) духовное восприятие. «Доныне, когда они читают Моисея, покрывало лежит на сердце их» (там же, ст. 15). Покрывало-то – на сердце, но не на самом Писании!

…Закон духовен, а я плотян... (Римл. 7, 14)

Если пренебречь писаным Словом, — из мира (не дай Бог!) уйдёт сам Голос, запечатленный пророками в одухотворённой, жизненосной букве. Она «убивает» лишь тех, кто уже носит смерть в своём сердце:

…Для одних запах смертоносный на смерть, а для других запах живительный на жизнь… (II Кор. 2, 16)

Один из самых живых сказал:

Вовек не забуду повелений Твоих, ибо ими Ты оживляешь меня. (Пс. 118, 93)

Что касается слов Павла:

…Нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе. (Гал. 3, 28),

— они описывают пребывание в Духе, «во Христе», проявление воли Божьей через пророчествующих и чудотворцев:

…Все один за другим можете пророчествовать... Так во всех церквах у святых…    

    Если кто почитает себя пророком или духовным, тот да разумеет. (I Кор. 14, 31–37)


По отношению к действию Духа Святого равны мужья и жёны (ср. «всякая жена… пророчествующая» — I Кор. 11, 5; «четыре дочери девицы, пророчествующие» — Деян. 21, 9). Совсем не то — в других сферах жизни, как физических (мужчины, всё же, не рожают), так и духовных («учить жене не позволяю...» — I Тим. 2, 12; слишком хорошо ещё помнится «первый урок», преподанный женою мужу — Быт. 3, 6–7). Так что никаких «двойных стандартов» здесь не усматривается…
И напрасно Вы подозреваете, будто я не знаю или отрицаю высокий смысл проповеди Гаутамы Шакья-Муни: см. мою поэму о Будде «Ученик», где, кажется, ясно выражено знание о миссии Будды и отношение к ней. Однако же примите во внимание, что свет Будды за «последние 2500 лет» изрядно «затемнён» языческим кумиром и обрядом (параллели с другими подобными процессами здесь проводить не станем). И те, кто от Библейской Истины обращается к архатам Махаяны, должны находиться на весьма высокой духовной ступени, чтобы и «оттуда» воспринять Свет, а не экзотику идолопоклонства —

Приносящий жертву богам, кроме одного Господа, да будет истреблен. (Исх. 22, 20)

Даже сам царь Соломон не устоял духовно, когда принялся вникать в культы многобожников (несмотря на, хотя бы и малые, «искры» света, в них заключённые):

И разгневался Господь на Соломона за то, что он уклонил сердце свое от Господа… Который…    
    И заповедал ему, чтобы он не следовал иным богам… (III Цар. 11, 9–10)


Так Вы что же — хотели бы, чтобы я посоветовал человеку, ещё далеко не утвердившемуся даже в началах Библейского Учения, «есть идоложертвенное»?!! Почитайте об этом внимательнее:

Берегитесь … чтобы эта свобода ваша не послужила соблазном для немощных…    
    И от знания твоего погибнет немощный брат, за которого умер Христос…    
    …Если пища соблазняет брата моего, не буду есть мяса вовек, чтобы не соблазнить брата... (I Кор. 8, 9–13)


В данном же случае речь идёт не о брате, а о сестре, но уж здесь-то поистине «нет ни мужеского пола, ни женского»…
Вам же я, в ответ на добрые и сердечные слова, желаю всегда пребывать близ Источника жизни и «видеть свет во свете Его» (Пс. 35, 10). — Д. Щ.

Апостол Павел и Закон 25.04.2008 Вопрошатель
 Уважаемый Дмитрий Владимирович!

Спасибо за ответ и интересные вопросы! Извините, что письмо вышло очень длинным, но Вы выдвинули такое количество аргументов и вопросов, что короче не получилось.

ПОСЛАНИЕ К ЕФЕСЯНАМ. Вы остаетесь при своем понимании Еф 2:11: «При таком понимании текст обретает предельную ясность и не нуждается в натяжках вроде отнесения ссылки на прошлое к одним обстоятельствам и неприменения ее к другим, здесь же перечисленным».
Не понимаю, как можно считать «натяжкой» единственное прочтение, соответствующее грамматике. Разве не грамматика (порядок слов, временные формы и т.д.) должна определять, к каким членам предложения относится слово «некогда», а к каким не относится? См. аргументы в моих прошлых письмах. А вот Вы, кстати, как я уже говорил, не довели свои «ссылки на прошлое» до логического конца: одно причастие настоящего (!) времени «называемые (Необрезанием)») Вы отнесли к действию, которое началось и закончилось в прошлом, а другое, соседнее с ним синхронное (!) причастие настоящего времени («называемые (Обрезанием)»), отнесли как к прошлому, так и к настоящему. С какой, извините, стати? Да еще, чтобы концы с концами сходились, изменили порядок слов между «вы» и «некогда», а также перефразировали 2:15 (см. ниже). И после этого сказали, что отрывок подтверждает Вашу теорию. И это Вы не считаете «натяжкой» (мягко говоря)?? А ведь нужды в подобных манипуляциях нет: расстановка причастий и порядок слов четко маркируют, к чему относится слово «некогда».
История интерпретации Еф 2:11 однозначно на моей стороне. Это важно не потому, что ссылки на авторитеты и специалистов сами по себе решают (теоретически может быть, что все ошибаются), а потому, что это неплохое свидетельство того, какое прочтение считать естественным. Смотрите сами! За 2000 лет ни одного разнобоя во мнениях на сей счет, ни одной попытки оспорить или защитить магистральное толкование, ни одного смущения (возьмите для сравнения совершенно иную ситуацию с Мф 5:17-20 или Иак 2:21!). У переписчиков ни одной попытки поменять порядок слов, или изменить время, или что-то удалить или добавить (как это почти всегда бывало в случае богословских проблем). И что особенно важно, у современных экзегетов Вы тоже этого не найдете. Здесь Вы подлинный новатор, но Вы брали за отправную точку синодальный перевод, не объяснив времена оригинала, в частности, причастия настоящего времени и их синхронность (которая имеет ключевое значение). Это само по себе ничего не доказывает, но о многом говорит. Если отрывок столь ясно («предельная ясность») говорит в пользу Вашего толкования, что ж оно никому не приходило в голову? Из-за незнания греческого языка? Но были тысячи экзегетов с родным греческим. Из-за незнания филологии? Но и филологов хватало. Из-за антиномистской предубежденности? Но нельзя списывать все на чужую предубежденность, да и потом в наши времена дело обстоит диаметрально противоположным образом: тысячи толкователей хотят найти максимально иудейского Павла. Они испытывают большие проблемы с Посланием к Ефесянам, но никому и в голову не приходит прочесть отрывок подобным образом. Еще раз подчеркиваю: я НЕ считаю, что это что-то само по себе что-то доказывает. Но это очень серьезное свидетельство в пользу того, что если автор Еф имел здесь в виду то, что Вы думаете, то он (снова!) выразился на редкость неудачно, сбив с толку миллионы читателей. (Вы говорите, что текст «предельно ясен», но о какой ясности можно говорить, если при этом предполагается, что Вы – первый, кто прочитал текст правильно? Замечу: не «сделал правильные выводы» или «истолковал», а просто «правильно прочитал», т.е. понял, как связаны между собой члены предложения! Или что текст правильно прочли считанные единицы в истории?) Но спросим себя: есть ли у нас основания считать, что он выразился неудачно? Причем основания в самом тексте, а не в каких-то философских посылках за его пределами? Мне кажется, таких оснований нет. Грамматика ясная.
Далее Вы критикуете традиционное толкование Еф 2:11 за то, что важное выражение «язычники по плоти» приходится считать второстепенной ремаркой, «а вдобавок ко всему еще и нуждающейся в оговорке «как бы»». Но я этого нигде не говорил (да и никто не говорил)! Я не только не отрицал важности выражения «язычники по плоти», но и сам делал на него упор: оно показывает контраст между формальным статусом адресатов и их мистическим статусом. Какая уж там второстепенность! Когда я пишу, что это выражение стоит «как бы в скобках», это тоже не умаление значимости, а лишь констатирует то обстоятельство, что в оригинале скобок нет (в ту пору их еще не изобрели). Если хотите, фразу можно выделить не скобками, а тире (тоже еще не изобрели), и ничего не изменится. Можно и вообще никак не выделять.

О «политее Израиля». Собственно, это вопрос второстепенный: грамматика столь ясна, что если бы даже Павел написал здесь еврейскими буквами «адат Исраэль», это лишь означало бы, что он, подобно другим христианам, переосмыслил понятие «адат Исраэль». И не более того. Вы же со своей методологией, в сущности, отметаете априорно саму возможность переосмысления, – и это в эпоху, когда такие переосмысления были очень характерны для богословия! Собственно, на этом можно было бы вопрос и закрыть, но перед нами действительно любопытное выражение («политейя Израиля»), которое заслуживает внимания.

Вы доказываете, что это понятие не равнозначно понятию «Церковь». Этого мне и не приходило в голову оспаривать (я прямо утверждал противоположное). Но Вы также пишете, что я отказываюсь понимать выражение «политейя Израиля» «в общепринятом смысле», «в библейском смысле», в русле «общепринятой терминологии», т.е. в библейском понимании «адат Исраэль». А с такой постановкой вопроса уже согласиться нельзя, ибо, как я уже отмечал, никакого «общепринятого» и «библейского» смысла у «политейи Израиля» не существует. Вы пишете, что «политейя Израиля» – это «просто один из вариантов перевода понятия «адат Исраэль». Но это утверждение голословно. Слово «политейя» как таковое многозначно («конституция» и т.д.). При этом нигде в LXX «эда» (да и «кахаль») не переводится как «политейя», и вообще слово «политейя» там отсутствует. Стандартный греческий эквивалент еврейского «эда» – это «сюнагогэ». А ведь автор Еф Септуагинту знает и использует! Из чего видно, что «политейя Израиля» было выражением «общепринятым»? Из каких текстов? Коль скоро Вы говорите об «общепринятости», можете ли Вы привести случаи перевода «адат Исраэль» как «политейя Израиля», относящиеся к первому веку или ранее? Можете ли Вы вообще привести допавловы случаи употребления выражения «политейя Израиля»? А если выражение все-таки нестандартно, чем объяснить (в рамках Вашей гипотезы), что автор не прибег к более традиционному варианту?

Все предельно логично. Автор Еф – один из первых христианских мыслителей, которые переосмыслили само понятие «народа Божьего»/«богоизбранного народа» и т.д. Если не «политейя», какое еще слово Вы предлагаете ему употребить в данной ситуации? Вдумайтесь: ему нужно сказать, что язычники раньше не были частью богоизбранной общины, а теперь ей стали. Какой термин здесь подойдет, который охватил бы и общину в ее прежнем понимании, и общину в ее новом понимании? Как я уже подчеркивал, он не мог сказать здесь «экклессия» (хотя именно так в LXX обычно переводится «кахаль»), ибо у Павла «экклессия» – это христианская церковь, которой в ветхозаветные времена не существовало. (Еще раз: понятия «политейя» и «экклессия» пересекаются, но не равнозначны!) Ему не хотелось говорить «сюнагогэ» (обычный перевод еврейского «эда» в LXX) из-за иудаистских ассоциаций. Значит, нужно нейтральное слово, которым можно было бы обозначить «общину», но которое при этом не ассоциировалось бы жестко ни с иудаизмом, ни с христианством. Какое? И вот тут автор Еф находит слово «политейя», в греческом переводе Писания отсутствующее, попутно создавая остроумное сочетание «политейя Израиля». Это действительно гениальная находка, ибо покрывает оба смысла, что и нужно для Еф 2:12: адресаты были отделены от «политейи» ветхозаветной (= «адат/кехаль Исраэль»), но стали частью «политейи» новозаветной (= «экклессия»). Более того, получающееся сочетание («политейя Израиля») отлично работает на контекст, где говорится о разрушении преграды между иудеями и язычниками: политейя – понятие глубоко языческое, Израиль – понятие глубоко еврейское.

Дальше Вы приводите дополнительные доводы в пользу того, что Еф адресовано поместной церкви. Об отсутствии упоминания об Ефесе в ранних рукописях см. подробно мое предыдущее письмо. Еф 6:21-22 ничего не меняет. Скажем, если перед нами псевдоэпиграф, то это необходимый литературный штрих (и тогда Тихик может оказаться, например, автором Еф). Если это подлинное послание, Тихик может быть гонцом-разносчиком экземпляров энциклики по разным церквам (коль скоро в 1:1 не проставлен конкретный адресат). Впрочем, я уже сказал: то, адресовано Еф поместной церкви или нет, существенно лишь для Вашей аргументации. Только для Вашей гипотезы важно, чтобы послание было адресовано конкретной поместной церкви. (Если Еф было общей энцикликой, гипотеза разлетается вдребезги и без всякого анализа 2:11.) Традиционное же понимание Еф ничего от его адресации не выигрывает и не проигрывает.

Далее, фразу «тон-номон тон-энтолон эн-догмасин катаргэсас» в Еф 2:15 Вы переводите как «закон заповедей во мнениях/постановлениях/решениях прекративший» и трактуете это «напрямую» – а именно, как упразднение ложных толкований Торы.
Нет, это не годится. Даже при Вашем варианте подстрочника ни из чего не видно, что «Закон заповедей во мнениях упразднивший» = «ложные толкования Закона упразднивший». Если автор хотел сказать второе, почему бы ему так и не сказать? Почему бы не ввести слово «ложные», или не указать, чьи «толкования»? Почему бы не сделать прямым дополнением слово «догмата», а не слово «номос»? Кстати, «догмата» ведь нормальным образом не означало «толкования». Более того, когда это слово обозначает субъективные «мнения» и «суждения», то при нем, по нормам греческого языка, естественно ожидать пояснение относительно субъекта мнения (субъектный генитив). (А генетив «тон-энтолон» явно из другой оперы!) И в параллельном отрывке Кол 2:14 «догмата» ведь не «мнения» и «толкования». Одно из основных значений «догмата» – это «указы», «постановления» и даже «заповеди». Причем последний смысл был весьма распространен в эллинистическом иудаизме: «догма» почти как синоним «энтолэ», «заповедь» (напр., 3 Макк 1:3, у Филона и Флавия). Значит, если следовать примерно Вашему подстрочнику то можно понять «эн-догмасин» как плеоназм. По этому пути пошел «кассиановский» перевод (упразднил «Закон заповедей, состоявший из предписаний»). И это работоспособно, и несравненно лучше, чем Ваше понимание, ибо не предполагает нарушения норм греческого узуса. К тому же в Еф длинноты и плеоназмы встречаются.
Другое дело, что есть еще второй способ понять выражение «эн-догмасин». И я, признаться, все больше и гораздо больше склоняюсь именно к нему: «эн-догмасин» есть инструментальный датив (в LXX, кстати, инструментальный датив с «эн» часто встречается). Это очень древнее понимание, отраженное уже в Вульгате: legem mandatorum decretis evacuans (ср. синодальный перевод). Нечто вроде «(своими) установлениями упразднил Закон заповедей». Этот вариант имеет целый ряд преимуществ. Во-первых, ст. 14-15 явно содержат параллелизм между устранением вражды «эн-тэ-сарки ауту» («во плоти его») и упразднением закона «эн-догмасин» («в постановлениях»). Параллельные фразы, параллельные смыслы, параллельные дативы. И посмотрите внимательно: здесь одно «катаргэсас» на две фразы! Читаем: «тэн-эхтран эн-тэ-сарки ауту/ тон-номон тон-энтолон эн-догмасин катаргэсас». По параллелизму четко получается, что речь идет именно об «установлениях» Иисуса, как в предыдущей фразе – о его плоти. Во-вторых, тогда понятно отсутствие артикля: датив соотнесен с предыдущим дативом, и предлог «эн» вообще часто соотносится с Богом и божественными абстракциями («эн-кюрио», «эн-пневмати» - эти слова не нуждаются в артикле, если нет притяжательного падежа). В-третьих, приятно, что в результате получается нормальная, гладкая, совсем не тяжелая фраза, контекстуально объяснимая и органично вписывающаяся в контекст параллелизмом. Смысл фразы: автор Еф не говорит отсебятину про «упразднение» Закона, но оно заповедано лично Мессией. Если он заводит речь об «упразднении», то ему как раз очень важно подчеркнуть, что Иисус сам это заповедал.
Вот такие два варианта. Пожалуй, второй грамматически естественнее. Ну а Ваша гипотеза, извините, предполагает у автора Еф косноязычие. Если бы Вам (или мне) захотелось бы сказать «упразднил ложные толкования Закона заповедей», или «упразднил ложные мнения о Законе заповедей», мы ведь так и сказали бы, верно? Мы не сказали бы «упразднил Закон заповедей во мнениях». Древние греки тоже так не говорили. Значит, надо искать такую функцию датива, при которой фраза выглядела бы гладко. За такой функцией далеко ходить не надо: вариантов максимум два, причем общий смысл у них одинаковый (отмена Закона).
Еще одно замечание напоследок. Ваше толкование Еф 2:15 создает печальную иронию, если не сказать насмешку. Фраза, повествующая об упразднении Мессией ошибочных пониманий Торы, сама легла в основу (так у Вас получается!) беспрецедентно ошибочного понимания Торы! Какое уж там «упразднение»…

ПАВЕЛ И ЗАКОН. Вы находите мои высказывания на сей счет «прогрессом»: в связи с Еф я говорил об «упразднении» Закона, а здесь – лишь о том, что Закон одновременно упразднен и действует. Однако никакого «прогресса» здесь нет: не в том даже дело, что я сомневаюсь в аутентичности Еф, а в том, что упразднен Закон или нет (будь то в Еф или бесспорно аутентичных письмах Павла) – вопрос ракурса. Для людей, живущих в Духе, он в прошлом. Для остальных – остается в силе. Автор Еф формулирует тезис более радикально, но общие принципы одни и те же. ..Перейдем к дальнейшим Вашим доводам. Начнем с тех из них, которые основаны не на Послании к Римлянам и подчас даже вообще не на Павле или экзегезе.

ВАШ ПЕРВЫЙ ДОВОД: апостол Петр в 2 Петр 3:17 предостерегает против толкования Павловых посланий в русле «заблуждений беззаконников», а значит, против учения об «отмене Торы» (ибо «в контексте споров, потрясавших в то время Церковь» под «законом» могла иметься в виду только Тора).
2 Петр, скорее всего, поздний псевдоэпиграф, но не в этом дело. Дело в том, что спор о том, «упразднена» ли Тора и нужно ли обрезываться язычникам, далеко не единственный важный спор в раннем христианстве. Ничуть не менее важным был другой спор: не означает ли Павлово учение, что отныне можно делать все, что угодно, и телесные грехи не имеют больше значения? С последней проблемой столкнулся еще сам Павел и, скажем, в 1 Кор она выходит на первый план (ср. 1 Кор 6:12-20), – показательно, кстати, что обличает Павел подобных людей, практически не обращаясь к Торе, и даже более того, подчеркивает им, что он сам живет не «под Законом» (1 Кор 9:19-22; контекстуально это может быть только Закон Моисеев). Для Павла, как и для последующей Церкви, неподзаконная позиция не тождественна «беззаконию»! (Казалось бы, сам характер коринфских проблем напрямую подсказывает идею укорить их ссылкой на заповеди Моисеевы: одни коринфяне ходят к проституткам, другие отрицают сексуальные отношения, еще кто-то живет с мачехой и т.д. Казалось бы, что может быть естественнее, чем засыпать их цитатами! Но Павел обращается к Торе лишь дважды, причем по вопросам второстепенным – финансовой поддержке проповедника (1 Кор 9:9) и молчанию женщин на богослужении (1 Кор 14:44), причем второй случай по текстологическим и прочим соображениям вполне может быть поздней вставкой, а первый отражает не «пшат», а аллегорезу. Аргументация у него совершенно другая: скажем, тому, кто живет с мачехой, он указывает на общечеловеческую этику, а тем, кто ходит к проституткам, напоминает о жертве Мессии и голосе Духа. Может быть, Павел предполагает, что язычники не знакомы с Торой и не считают ее авторитетом? Но нет, типологеза и аллегореза у него очень даже в ходу.)
Именно этическая проблема волнует и автора 2 Петр (2:2, 10, 13-14, 18 – распутство и пьянство). Собственно, чуть раньше он применяет понятие «атэсмон» к содомитянам (2 Петр 2:7). Это само по себе уже достаточно красноречиво, ибо показывает, что речь идет не о Торе, а о нарушении общечеловеческих моральных принципов.
Поэтому Павлу и его последующим толкователям из «великой церкви» «аномия» была всегда чужда (см. 2 Фес 2:7 и т.д.). А в 2 Петр ведь даже и не «аномия». «Атэсмон» – лжеучителя живут не без «номоса», а без «тэсмоса». Тора – это за редчайшими исключениями всегда «номос»; у Павла и вообще в Новом Завете только «номос». В LXX Тора – стабильно «номос»; понятие «тэсмос» там почти не встречается, а когда встречается, не идентично Закону Моисееву. В раннехристианской литературе «тэсмос» в подавляющем большинстве случаев не Закон Моисеев: это мог быть и естественный закон (ср. о содомитах), и этический закон церкви, и многое другое. Когда шли споры вокруг Торы как таковой, они шли вокруг «номоса», а не «тэсмоса». В эллинистическом иудаизме «тэсмос» обозначал «правило», «обычай», как языческий, так и еврейский (почти всегда без идентификации с Законом Моисеевым).

ВАШ ВТОРОЙ ДОВОД: 2 Фес 2:7, где обличается «тайна беззакония».
Опять же 2 Фес вряд ли от Павла, но см. выше относительно довода (1): ни Павел, ни последующая традиция «беззаконию» не учили. Напротив, речь о том, что требование Закона (этически чистая жизнь) реализуется лишь в христианстве (Рим 8:4). Отрицание Закона не только не входило в Павлово богословие, но подрывало самый фундамент его сотериологии и антропологии. И ни один новозаветный автор Закон не отрицает. Еще раз: у Павла пребывание «не под Законом» не есть «беззаконие»!

ВАШ ТРЕТИЙ ДОВОД: учение церквей относительно Торы не может быть ориентиром, ибо эти церкви принесли плоды своего отказа от Торы, «ту историю, которая связана с расколами и взаимными анафемами, постоянным дроблением на всё новые секты, крестовыми походами и инквизицией, а в результате — с двумя мировыми войнами в центре «христианской Европы» и с разочарованием в вере большинства населения главных «христианских стран» в XX–XXI веке». Более того, эти плоды как раз показывают, что нельзя толковать Павла в русле «заблуждения беззаконников».
Все эти утверждения спорны. Если Вы считаете их важными, я отвечу, а пока для экономии места ограничусь экзегезой. (1) Идея, что ход истории показывает, как надо и как не надо толковать Павла, – это non sequitur: даже если допустить, что обычное понимание Павла дало сплошь плохие плоды, это не означает само по себе, что это понимание ошибочно. Нельзя априорно исключать, что сам Павел дал толчок этической безответственности. Во всяком случае, если по Вашему примеру не считать для себя авторитетом учение магистериума, consensus patrum и правило Викентия, то этого точно нельзя исключать. (2) Для нашего спора важно понять, что отвечал сам Павел на подобные упреки, ибо еще в его время они выдвигались не раз. Его противники считали, что иудаизм и Тора дают прочную основу для создания этически здорового общества, Павел же размывает этические ориентиры. В Послании к Римлянам Павел дает им развернутый ответ: к этическому банкротству пришел как раз иудаизм, оказавшись неспособным обеспечить своим последователям жизнь сколько-нибудь существенно более нравственную, чем у язычников, и, в сущности, лишь позоря имя Божие (Рим 2:17-29; 3:10-18, 23). Единственным выходом является христианство, которое выводит за рамки Закона, но и за рамки греха. Ответ Павла, конечно, очень спорный, но все же ясный. (3) При любом раскладе я ведь нигде не ссылался на какие-либо авторитеты, считая их чьи-либо мнения решающими сами по себе.

ВАШ ЧЕТВЕРТЫЙ ДОВОД: ссылки на Танах, где отмены Торы в Танахе не предвидится.
Здесь мы выходим на глобальные проблемы, и чтобы держать дискуссию в рамках, ограничусь двумя маленькими замечаниями. Первое: скорее всего, Вы правы или как минимум, во многом правы. Но посмотрим на вещи методологически: Церковь с древних пор учила об отмене Торы в мессианскую эпоху. Почему Вы думаете, что и Павел не мог этому учить? Потому что Павел – «в Писании»? Но ведь канон был составлен теми самыми людьми, которые провозгласили свободу от Закона! (И сама идея христианского канона есть идея Церкви!) Почему Вы верите составленному ими канону? Кстати, очень прошу ответить на последний вопрос в предыдущем моем письме. Он продиктован не праздным любопытством и имеет колоссальную значимость. Второе: у Павла принципиально иная логика в подобных вещах. Для него первична не экзегеза, а духовный опыт. Я думаю, он вполне с Вами согласился бы, что напрямую вычитать из Танаха идею об упразднении Торы в мессианскую эпоху очень трудно, если вообще возможно. Но он идет не от экзегезы, а от опыта (как он его понимает): в опыте он познает мессианство Иисуса и то, что Тора остается в прошлом. И уже затем, приняв это за аксиому и предпосылку, он пытается найти этому подтверждения в Танахе. (Как экс-фарисей он не допускает мысли, что столь важной идеи, если она верна, в Танахе вовсе нет!) Отсюда натяжки в его толкованиях, использование аллегорезы и типологезы и т.д.

ВАШ ПЯТЫЙ ДОВОД: «Неужели разумно помыслить, что Бог сначала сообщил Свой духовный Закон (Тору) людям недуховным, не могущим исполнить его, а потом, когда Сам изменил состояние человечества (Церкви) на духовное, «упразднил» тот самый духовный Закон?!»
Собственно, у Вас получился аргумент не против толкователей Павла, а против самого Павла! Я не думаю, однако, что апостол испытал бы серьезные трудности с ответом. Ведь «упразднение» не предполагает отмену этических идеалов Торы, лучшего, что есть в Торе. Напротив, Павел бы сказал, что именно в христианстве эти идеалы и могут быть реализованы (см. ниже вопрос 13).

ВАШ ШЕСТОЙ ДОВОД: Евр 8:8-10 цитирует Иер 31, а значит, не предполагает отмену Закона. А ведь Евр – текст, вполне вероятно, Павлов.
Прежде всего замечу, что Послание к Евреям не относится напрямую к теме нашего спора. В этом смысле меня слегка удивила Ваша фраза: «Многие продолжают считать это послание принадлежащим Павлу и Варнаве». Кто эти «многие»? В подавляющем большинстве не библеисты, а те, кто не знают, что в оригинале это текст анонимный (атрибуция Павлу отсутствует), что предание не говорит ничего определенного (предание дает разные версии: Павел, Варнава, Лука, Климент Римский, неизвестный автор – см., напр., Иероним «О знаменитых мужах» B V), что различия с несомненными Павловыми посланиями довольно серьезны (в плане лексики, стилистики, композиции и т.д.), что даже каноничность (а не только авторство) Евр оспаривалась вплоть до пятого века. Я специально на этом останавливаюсь, ибо очень сложно обсуждать все сразу. В богословском плане свидетельство Евр существенно, но зачем нам в обсуждение Павла вводить текст анонимного автора (ср. Ориген: «Один Бог знает, кто был автором» - цит. в Евсевий, «Церковная история 6.25.14)? Я не отказываюсь обсуждать Евр, но методологически лучше не валить все в одну кучу, а разбирать по отдельности. Тем более, Вы вбрасываете в дискуссию еще и Иер 31, а это уж совсем отдельный вопрос.
Отвечаю поэтому тезисно, без подробной аргументации: независимо от того, что имел в виду Иер 31, не факт, что этот взгляд разделял и Евр: автор Евр мог интерпретировать этот текст иначе, чем Вы/мы/кумраниты; мог и расходиться с интенцией Иеремии, мог переосмыслять ее. (Иер 31 очень быстро было интерпретировано в раннем христианстве как разрыв со старым заветом, поэтому априорно навязывать иудаистские смыслы Евр не более правомерно, чем, скажем, Посланию Варнавы. Вспомним, кстати, последовательно антииудаистскую – увы! – концепцию заветов в Послании Варнавы: она вполне сочеталась с любовью этого послания к Книге Иеремии! И Варнава, как Вы сами отмечаете, один из кандидатов на авторство Евр…) Общая позиция Евр состоит в том, что вся система животных жертвоприношений и ритуалов Синайского завета ушла в прошлое. Мессия раз и навсегда положил конец системе жертвоприношений (Евр 10:4-18), и Завет с Моисеем можно считать практически исчерпавшим себя (Евр 8:13). Т.е. пользуясь современной богословской терминологией, Евр – текст «суперцессионистский». Как это стыкуется с Иер 31 – отдельный вопрос, и я предлагаю пока отложить его (как и вообще разговор о Евр), чтобы не отвлекаться от главной темы.

ВАШ СЕДЬМОЙ ДОВОД: Гал 4:21: «Разве Вы не слушаете Закон»? По Вашему мнению, эта фраза указывает на необходимость слушать и соблюдать Закон, ибо в Ветхом Завете похожая фраза означает «соблюдать Закон».
Извините, но это совершенно невозможно – ни методологически, ни логически, никак вообще. Достаточно заглянуть в контекст, чтобы увидеть, зачем Павлу понадобилась фраза «слушать Закон»: он хочет сказать, что Закон сам свидетельствует о своей ущербности (коронная мысль Павла: см. также Рим 9:30-11:10). Точно так же, как в последующей аллегории с Саррой и Агарью он опрокидывает традиционную метафорику, так во фразе «слушать Закон» он опрокидывает традиционное ее понимание. Чем больше человек слушает Закон, тем больше понимает, что Закон сам свидетельствует о своем преходящем значении. (То, что Павел, возможно/вероятно, на сей счет заблуждается, – совсем другой вопрос.)

ВАШ ВОСЬМОЙ ДОВОД: парадокс, что Закон одновременно действует (для дохристианского мира) и отменен (для христиан) противоречит Мф 5:37 («да будет ваше слова да, да…»).
По-моему, это несерьезно. Из чего видно, что Павел был знаком с Мф 5:37? И если даже он знал нечто вроде этого запрета, из чего видно, что он понимал его как запрет на парадоксы и антиномии? Из чего видно, что Мф 5:37 вообще нужно понимать как запрет на парадоксы и антиномии? (Контекст Мф 5:37 – это запрет на клятвы, что к нашей теме отношения не имеет.)
Тем более, антиномия Павла по-своему логична. Он согласен с иудаизмом, что апокалиптический Суд карает за этический грех, и что Тора дает нравственные ориентиры в плане того, что является или не является грехом. Это отправная точка его сотериологии (Рим 1-3). Единственный способ спастись от Суда – это отделаться от греха. Бог предлагает такую возможность: для этого нужна (А) вера – в искупление, принесенное Мессией (Рим 1:17; Гал 2:16); (Б) принятие в сердце Духа Святого (Гал 5:22), после чего человек становится храмом Духа (1 Кор 6:19) и не грешит. Соответственно, Закон не может произнести на такого человека обвинение в нарушении этики: старые грехи искуплены Мессией, а новые – не совершаются. На таких нет суда (Рим 8:33-34). Но Павел и его последователи боялись быть понятыми в плане «аномии» и «атэсмии»: человек может подумать, что веры – достаточно. Веры недостаточно! Грешники Царства Божьего не наследуют (1 Кор 6:9-11). Т.е. Закон как нравственный критерий остается в силе. А христиане реализовали этическое требование Закона (Рим 8:4; 13:8-10; см. вопрос 13), поэтому и Суда на них нет: Они уже «новая тварь» (Гал 6:15), в каком-то смысле уже жители нового эона, поэтому нет и нужды в иудаистских ритуалах: более того, придавать ритуалам излишнее (сотериологическое) значение даже опасно, ибо жертвы Мессии достаточно, а подрывая свою веру в эту жертву, они могут лишиться Святого Духа (ср. «нет иного благовестия» Гал 1:7), откатиться в ветхий эон под власть архонтов и Закона (Гал 4:8-9), где будут предоставлены своим силам – точнее, своему собственному бессилию (Рим 7:14-25; 8:3; ср. Деян 15:10) в исполнении заповедей этических и ритуальных.
Здесь есть элемент антиномии и местами элементы противоречия. Представить его воззрения на Закон в виде полностью непротиворечивой системы очень трудно и вряд ли реально (скажем, в Гал и Рим он ставит разные акценты). И практически все, что он пишет, он пишет ad hoc. Но в общих своих очертаниях эти взгляды очень даже вразумительны и логичны, особенно в контексте антиномии/противоречия между эсхатологическим «уже» (Царство уже наступило) и «еще не» (Царство грядет в будущем). Сам характер эсхатологии не позволяет создать логически стройную, без всяких антиномий и противоречий, систему (аналогично в Лк и Ин).

ПОСЛАНИЕ К РИМЛЯНАМ. Главный минус Вашего толкования Рим 7:6 как смерти лишь (!) для «закона греховного» состоит в том, что о существовании этого «греховного закона» будет упомянуто лишь в 7:23. Первый раз о смерти для Закона Павел говорит в Рим 7:4. Из чего, спрашивается, читатель этого стиха должен догадаться, что речь идет только о «законе греховном», который будет упомянут лишь двадцатью стихами ниже после слов «во членах моих вижу иной закон»? И уж тем более, как может догадаться об этом значении читатель Гал 2:19, коль скоро в Послании к Галатам концепция «закона греховного» вообще не обозначена?? Павел не мог отослать читателей Гал к Посланию к Римлянам (которое, кстати, и написано еще не было)!

ВОПРОС 1: об освобождении от какого «закона» речь в 7:6, от Торы или «иного закона» (7:23)?
Речь идет о Торе. До «иного закона» еще полглавы. А каков ближайший контекст? Отрывок 7:1-6 представляет собой целостное единство. Вводный стих 7:1 имеет в виду под «номосом» Тору: «Говорю знающим Закон», - какой Закон? Уж конечно, не «греховный»! Это Тора. Дальше: «…что закон (хо-номос») имеет власть над человеком, пока он жив…» Контекстуально это не может быть иной Закон, чем Тора (тем более, определенный артикль): бессмысленно было бы писать «говорю знающим Закон, что Закон…», если во второй части фразы идет отсылка к иному «закону», чем тот, который адресаты «знают». Смотрим далее ст. 2: «Замужняя женщина привязана Законом…» – не только из предыдущего стиха ясно, что имеется в виду Тора, но и по самому характеру обсуждаемой заповеди это не может быть ничего, кроме Торы (к римскому праву описываемая ситуация не применима); «закон (относительно) мужа» – это не какой-то иной закон, а просто заповедь Торы на данный конкретный счет, одно из проявлений Торы. На протяжении ст. 2-3 речь идет, конечно, все об одном и том же «Законе». Далее в ст. 4 первый раз упоминается о смерти для Закона: «Поэтому, братья мои, и вы умерли для Закона (то-номо»)…» Ни из чего не видно, что здесь какой-то другой «номос», тем более, опять же идет определенный артикль, и слово «поэтому» («хостэ») привязывает содержание стиха к предыдущему рассуждению (впрочем, и без «поэтому» наличие аналогии, по-моему, самоочевидно). Далее ст. 5-6 завершают аргументацию отрывка: ст. 6, с его новым упоминанием о смерти для Закона, прямо отсылает к ст. 2. Ср. «катэргэтэмен апо-ту-ному» («мы были освобождены от закона» 7:6) и «катэргэтай апо-ту-ному» («освобождается от закона» 7:2). Еще одно подтверждение, что обсуждение крутится вокруг одного и того же «номоса». Обратим еще внимание на риторический вопрос в 7:7 («что же скажем? Что этот Закон – грех? – Ничуть!»). Судя по «ничуть», это не может быть чем-либо иным, чем Законом Моисеевым (и уж никак не «законом греховным!). Но «(этот) Закон» в 7:7 явно отсылает к тому, о чем только что говорилось в 7:6!!! И понятна логика вопроса: если Павел только что сказал, что христиане для Закона умерли, и что закон приносил какие-то «страсти греховные» (ст. 5), то естественно было бы ожидать, что он считает заповеди Торы аморальными и неэтичными. Но Павел дальше это опровергает.
Вот так. Никаким боком в ст. 4 и 6 «закон греховный» не вписывается. Каковы бы ни были неясности некоторых следующих отрывков, двух мнений относительно смерти для Закона в ст. 4 и 6 быть не может: это Закон Моисеев. А «иной закон» будет первый раз упомянут лишь спустя 19 стихов после 7:4. Повторяю: определять, о каком «законе» речь в ст. 4 и 6, нужно только из непосредственного контекста и с учетом последовательности мысли: иначе произвол.

ВОПРОС 2. Тождественны или противоположны «Закон Божий» и «закон греховный» (Рим 7:22-23)?
Тождества нет, но вопрос очень сложный. Называет ли Павел «законом греховным» то действие, которое Закон Моисеев оказывает де-факто (приносит смерть), или некую демоническую силу, действующую в непросветленной плоти? Перед этим Павел столь тесно проассоциировал Закон Моисеев со смертью, что с уверенностью, пожалуй, и не ответить. Но как мне кажется, логике Павловой аргументации лучше соответствует вторая возможность: эти «законы» противоположны. Противоположны, впрочем, лишь до известного предела, ибо Закон Моисеев, по Павлу, «бессилен» (Рим 8:3), а потому становится орудием греха, «силой греха» (1 Кор 15:56: «сила греха – Закон»).

ВОПРОС 3: тождественен ли «Закон Божий» «закону ума моего» (Рим 7:23-25)?
Да, примерно. «Закон Божий» – это либо воля Божия в широком смысле слова, либо «Закон Моисеев» как ее частное проявление. «Закон ума моего» – это в данном случае «Закон», с которым согласен «ум». Павел хочет сказать, что «умом» он согласен с Законом. Он, однако, пришел к выводу, что возможности иудаизма весьма ограниченны: Закону получается служить именно лишь «умом» (7:25), что недостаточно для спасения. Это банкротство Закона и иудаизма (ср. Деян 15:10: «иго, которое не могли понести ни отцы наши, ни мы»). Понятно, что точка зрения спорная, и всегда было немало людей, которые с ней не соглашались. (Павел испытал глубокое разочарование в иудаизме, но вправе ли мы абсолютизировать его опыт? Я бы не рискнул.)

ВОПРОС 4: есть ли взаимосвязь между образами «закона, которым были связаны» (Рим 7:6) и «пленником закона греховного» (Рим 7:23)?
Разумеется. Претензии Павла к Закону – не анархического плана (дескать, зачем связывать себя какими-то правилами) и не этического плана (дескать, заповеди оставляют желать лучшего). Речь идет о том, что Закон, будучи «бессилен» (Рим 8:3), становится орудием греха (ср. «сила греха» 1 Кор 15:56). А поскольку грех есть главный тюремщик и рабовладелец, то и Закон Моисеев становится орудием этого тюремщика, способствуя пленению, а не освобождению.

ВОПРОС 5: можно ли из описаний Закона Божьего (Рим 7:12, 14, 22) сделать вывод, что он «связывает» (Рим 7:6) и «делает пленником закона греховного» (Рим 7:23)?
Павел проводит грань между содержанием Закона (качественное, благое) и его последствиями (умножение греха, связывание грехом). Насколько такая схема богословски безупречна – совсем другой вопрос.

ВОПРОС 6: если «связывает» все-таки Закон Божий, то почему «закон», оказывающий два вышеописанных воздействия, назван «иным законом» по отношению к Закону Божьему (Рим 7:22-23)?
Это ясно из контекста. Сам по себе Закон Моисеев никого вязать не собирается. Но рабовладелец и тюремщик – «закон греха», некая демоническая космическая сила. Она действует через «бессильный» Закон Моисеев, который становится ее орудием. Оба «закона» не тождественны, но сплетены в неразрывный клубок. Наступление мессианского века понимается Павлом не как распутывание клубка, а как разрубание его подобно гордиеву узлу.

ВОПРОС 7: адресаты Послания к Римлянам – преимущественно евреи или язычники?
Основная непосредственная аудитория – языческая, но есть и иудеохристиане. Более того, Павел явно ожидает, что его письмо прочтут в Иерусалиме, с которым у римской общины тесные связи, и куда он собирается вскоре идти (Рим 15:28). Последнее обстоятельство объясняет, кстати, почему Послание к Римлянам составлено в гораздо более дипломатичных и почтительных выражениях о Торе, чем Послание к Галатам.

ВОПРОС 8: если адресаты – преимущественно язычники, то почему они «умерли» для Торы, хотя раньше ее не исполняли? Вы также замечаете: «Коль скоро Римская церковь состояла, главным образом, из язычников, для какого же закона могли «умереть» они? Ведь «вы» в Рим 7:4 – это явно обращение ко всей общине!…Несостыковочка выходит».
Никаких «несостыковочек». Раздел Рим 7:1-6 обращен к весьма специфической аудитории: «Говорю знающим Закон» (7:1). Сюда входят, видимо, римские иудеохристиане и часть языкохристиан из бывших «боящихся Бога». Отрывок 7:1-6 представляет собой цельное единство (см. вопрос 1), и аудитория не меняется; «вы, братья мои» (7:4) суть те же «братья», что и в 7:1. Не исключен, однако, и дополнительный подтекст, если вспомнить Послание к Галатам, где Павел трактует обращение христиан в иудаизм как возвращение (!) к «стихиям космоса» (см. мое предыдущее письмо), куда входит и Тора.

ВОПРОС 9: если адресаты – преимущественно евреи, то почему в Рим 11:17-22 Павел обращается именно к язычникам?
Потому что именно язычники – основные непосредственные адресаты письма (см. вопрос 7).

ВОПРОС 10: почему в Рим 8:1 сказано, что нет осуждения тем, которые «живут не по плоти, но по духу»?
Там этого не сказано. Рим 8:1: «Итак, нет осуждения для тех, кто во Христе Иисусе!» (так, кстати, и во всех современных переводах, включая «кассиановский»). Остальная часть фразы в синодальном переводе («живут не по плоти, но по Духу») отражает вставку поздних переписчиков. Ст. 1 формулирует тезис, который Павел затем обосновывает в серии «потому что» (7:2, 3, 5-6).

ВОПРОС 11: с чем соотносится жизнь «по плоти» (Рим 8:1)
См. вопрос 10.

ВОПРОС 12: освобождение от какого «закона» предполагается в Рим 8:2?
К моменту написания Рим 8:2 Павел уже так тесно связал Закон Моисеев с грехом и смертью (Рим 5:12-14, 20; 7:5, 9-11, 13, 23-24), что с уверенностью ответить невозможно. Как бы то ни было, у него человек выходит за рамки обоих «законов»: и Моисеева, и «греховного».

ВОПРОС 13: какое значение имеет слово «дикайома» в Рим 8:4 – ««законное основание», «требование» – или какое-то другое? И как, при Вашем переводе, следует осуществлять…[это] свойство/воздействие/цель Торы в Новом Завете?»
Обычный перевод («справедливое требование») напрашивается, соответствует и семантике слова «дикайома», и контексту. (Ср. RSV/NRSV – just requirement, NIV – righteous requirements, GNB – righteous demands, NKJV – righteous requirement, NASB – requirement, ASV – ordinance и т.д.) «Справедливое требование Закона…» В Павлом словоупотреблении можно реализовывать «требование Закона», не будучи под Законом и не будучи обрезанным - см. Рим 2:26, где рассматривается гипотетическая, но показательная ситуация, когда (дохристианский?!) язычник соблюдает «та-дикайомата ту-ному» (и это поведение контекстуально противопоставлено обрезанию по плоти). (И прямо сказано, что если язычник будет исполнять «дикайома», то и без всякого обрезания будет считаться «иудеем». Из дальнейшего текста Послания видно, что реальные шансы этому осуществиться есть лишь в христианстве. Это важно, кстати, для понимания Еф 2.) См. также «дикайома» в Рим 1:32. Как такое могло получиться? Дело в том, что у Павла данное понятие включает не все 613 заповедей Закона, а лишь этическую его часть.
Ну а Рим 8:4 содержит Павлов ответ критикам. Критики говорили, что концепция «смерти для Закона» ведет к аморальности и нравственному беспределу (Рим 3:8). Еще раз приведу ответ Павла: ничего подобного! К аморальности как раз ведут прежние пути: как язычество, так и воленс-ноленс иудаизм, несмотря на свой замечательный Закон (и в каком-то смысле даже благодаря Закону). Но христиане, обретая Духа, оказываются способны реализовать то, что было «невозможно Закону» (8:3) и иудаизму: а именно, этически чистую жизнь (ср. Рим 13:8; Гал 5:18-26). Новый мессианский эон приносит с собой одновременно и свободу, и этику.

И, наконец, Вы ссылаетесь на фразу Рим 13:10 («исполнение Закона есть любовь»; отметим, кстати, порядок слов в оригинале и то, что сказано «исполнение», а не «соблюдение»). Ее надо понимать в контексте сказанного выше: в христианстве человек обретает Духа Божьего, который наполняет его любовью. Справедливое требование Закона («дикайома») теоретически может быть выполнено и в язычестве (без обращения в иудаизм), и в иудаизме, но де-факто – лишь в христианстве. Парадоксальным образом, оказалось нужным выйти за рамки Закона, чтобы исполнить Закон. Христианская «агапэ» реализует этический идеал иудаизма вне иудаизма. Во Христе Тора – в этическом смысле! – исполняется. Лучшее, что ставил целью Закон, ныне реализуется, но совершенно другим путем.
Кстати, греческая фраза в 13:10 имеет свои тонкости. Например, Павел использует глагол «исполнять» («плэрун»; ср. «плэрома»), который ни в Септуагинте, ни в Новом Завете не является нормальным обозначением для соблюдения заповедей. Это связано с тем фактом, который уже ясен из контекста: «агапэ» реализует идеал Закона, но ее нельзя при этом считать «деланием/соблюдением Закона» в обычном смысле слова. Любовь изливается в наши сердца Святым Духом (Рим 5:5; ср. в Гал 5:19 и 22 противопоставление «дел плоти» и «плода Духа, – то, что мы назвали бы добрыми делами, Павел называет «плодом Духа», а понятие «дел» оставляет лишь для того, что мы назвали бы плохими делами).

Спасибо за терпение в продолжении диалога. Буду рад услышать дальнейшие вопросы или аргументы. С Богом!

В.

Ответ Д.В. Щедровицкого:
Уважаемый Вопрошатель!

Не теряю из виду прежние Ваши вопросы и доводы, надеюсь постепенно их рассмотреть. Теперь же возвратимся к Ефесянам.

Своему мнению о Еф. 2, 11 остаюсь верен, к чему вижу все основания. Есть рукописи, дающие чтение «хюмейс потэ» — «вы некогда», а другие гласят «потэ хюмейс» — «некогда вы»; в том и другом случае это относится к идущему следом словосочетанию «язычники по плоти». Однако порядок слов «хюмейс потэ» рельефнее оттеняет тот факт, что «потэ» — «некогда» — относится к «языческому» (вне завета обрезания) статусу адресатов Павла в их прошлом. «Потэ» описывает всю ситуацию, существовавшую ранее, — и состояние «необрезания», и отчужденность общины Израиля.
Теперь — об этой последней. Вы предлагаете мне «вдуматься» в выражение «политейа ту Израэл», но этот призыв я обращаю и к Вам: эфесяне-язычники были отчуждены от этой «политейи»; следовательно, сама-то «политейа» уже существовала в период их «отчуждения» от нее (!!!). Ибо как можно быть отчужденными от того, что еще не существует (а когда «воссуществует», то включит в себя сразу и язычников, так что ни о каком «отчуждении» ни в какой период, согласно Вашей точке зрения, речь зайти не может)! Одно из двух: или «политейа» — один из переводов «адат Исраэль» (пусть вариант и новый, принадлежащий самому Павлу); или же это (по Вашей теории) — гениальное словосочетание-метис (греческо-еврейское), отражающее новую реальность сосуществования иудеев с язычниками. — Но в последнем случае, вновь подчеркиваю, эфесяне от этой «политейи» отчуждены быть не могли… Вот и выбирайте, что Вам больше нравится!..

Что же касается выражения «тон номон тон энтолон эн догмасин» — «закон заповедей во мнениях», то Вы задаете вопрос: почему же Павел выразился именно так, а не иначе? Вопрос — чисто риторический: согласитесь — его можно отнести к огромному количеству своеобразных высказываний этого апостола — мастера словообразов! Вы приводите параллельное место в Кол. 2, 14, где упоминается «хейрографон тойс догмасин» («рукописание мнений/постановлений»), которое Мессия «стер» своей крестной жертвой. Толкования есть самые разные — от «списка грехов» («долговая роспись») до перечня проклятий и наказаний в Законе. Однако логично заключить, что в обоих случаях (Еф. 2, 15 и Кол. 2, 14) имеются в виду те постановления фарисейских учителей, которые воздвигали непроницаемую стену между иудеями и язычниками, в то время как Тора говорит:

…Закон один и одни права да будут для вас и для пришельца, живущего у вас. (Числ. 15, 16)

Именно то, что «стертый» Мессией документ именуется «рукописанием», напоминает о сказанном у пророка Иеремии:

Как вы говорите: «мы мудры, и закон Господень у нас»? А вот, лживая трость книжников и его превращает в ложь. (Иер. 8, 8)

Как у пророка, так и у апостола «рукописание» человеческое — усилие ложных толкователей — «упраздняет» заповеди Божии, восстановить которые в сердцах людей желает Мессия:

…Ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона... (Матф. 5, 18)

Вы же договорились до того, что приписываете Павлу слова об отмене Закона (упаси Боже!) самим Мессией: «…Автор Еф. не говорит отсебятину про “упразднение” Закона, но оно заповедано лично Мессией. Если он заводит речь об “упразднении”, то ему как раз очень важно подчеркнуть, что Иисус сам это заповедал». Где же в Евангелии Иисус заповедал «упразднение» Закона?!! Остается мне повторить за святым псалмопевцем Давидом:

Ужас овладевает мною при виде нечестивых, оставляющих закон Твой. (Пс. 118, 53)

А то, что «фраза, повествующая об упразднении Мессией ошибочных пониманий Торы, сама легла в основу… беспрецедентно ошибочного понимания Торы» (цитирую Вас), — это, увы, не «печальная ирония» и не «насмешка», а результат действия «заблуждения беззаконников» во всей его красе (II Петр. 3, 17). Пророчество Павла исполнилось: «лютые волки, не щадящие стада» вошли в Церковь сразу по «отшествии» апостола (Деян. 20, 29–31). Одно только есть тут утешение: не дано им проникнуть в самый Храм и затесаться в среду истинно поклоняющихся в нем, но только — «попирать внешний двор сорок два месяца» (Откр. 11, 1–2)! И потому не одолеют никогда врата адовы ту Церковь, которая создана на «сем» камне учения Мессии (Матф. 16, 18)!..

Что же касается апостола Петра — Вы пытаетесь намекнуть (ибо доказать это невозможно!), будто даже и у него имеется склонность к «беззаконию»: он, якобы (и притом «заодно с Павлом»), приводит указания на какие-то «правила, обычаи, как языческие, так и еврейские (почти всегда без идентификации с Законом Моисеевым)» (приблизительно Вас цитирую). Но это не так. Для Петра (а равно и Павла, и других учителей Евангелия) характерно, что они, подобно кумранитам, ессеям и позднейшим караимам, цитируют в качестве предписаний Божьих речения-стихи не только из Пятикнижия, но и из Пророков и Писаний. И для них воля Божия, открытая в этих речениях, всегда остается в силе (см. I Петр. 3, 10–12; 4, 18)…

Не могу, однако, вновь не порадоваться, что Вы не исповедуете последовательно «заблуждение беззаконников», а признаете сохранение в Новом Завете требования Закона: «Требование Закона (этически чистая жизнь) реализуется лишь в христианстве» (цитата из Вас). И еще: «Ведь “упразднение” не предполагает отмену этических идеалов Торы, лучшего, что есть в Торе» (тоже Ваше собственное признание). Теперь сопоставим это с Вашим толкованием слов Павла: «Вы, братья мои, умерли для закона…» (Римл. 7, 4). Если понимать это как «смерть» для Торы — тогда уже для всей, целиком! Ведь женщина, «освобожденная от закона замужества», лишилась супруга в целом, а не каких-то его частей (Римл. 7, 2–3)! У Вас же выходит, что «умершие для закона» и в то же время сохранившие «лучшее, что есть в Торе» (подобно жене, сохранившей, скажем, живой голову покойного мужа или еще что-то от него?!) — это какие-то «полумертвые»… Может быть, они и «совоскреснут с Мессией» тоже лишь наполовину (Римл. 6, 5)?!.. Нет уж, «умереть» для закона греха и смерти следует целиком, и воскреснуть с Мессией — тоже всецело (Римл. 8, 1–2)!
Но попробуем встать на Вашу точку зрения. Вот ведь, этические заповеди Торы сохранили свое значение! Что же оказалось «упраздненным», по отношению к чему новозаветным верующим надо «умереть»? Может быть, библейский календарь следует упразднить, заменив его римским (с названиями месяцев, посвященными богам Янусу, Фебу, Марсу)? Или, скажем, нужно забыть законы о чистой и нечистой пище, соблюдавшиеся еще Ноем — задолго до Синайского Завета (Быт. 7, 2, 8; 8, 20)? Но даже если и так, — в чем же здесь просматривается особая духовность?.. Что-то тут, признайтесь, не продумано, не достроено… Неубедительно как-то все выглядит с этими «полуумершими-полувоскресшими» верующими…
Итак, Вы пишете теперь, что «Закон как нравственный критерий остается в силе», и вынуждены признать относительно учения Павла в целом следующее: «Здесь есть… местами элементы противоречия. Представить его воззрения на Закон в виде полностью непротиворечивой системы очень трудно и вряд ли реально… Сам характер эсхатологии не позволяет создать логически стройную, без всяких… противоречий, систему (аналогично в Лк и Ин)». Позвольте, а как же Ваш прежний тезис о бессмысленности прихода в мир пророка, чье учение противоречиво?! Для меня лично (и, как надеюсь, — для большинства верующих вообще) Писание — не предлог для филологической акробатики, но — наставление на истинный Путь Жизни: оно может

…Умудрить тебя во спасение верою во Христа Иисуса.
Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности… (II Тим. 3, 15–16)


Как же идти спасительным Путем Жизни, если карта Пути содержит противоречия, опечатки, изъяны?! Да притом таковые Вы приписываете уже и самим Евангелиям (от Луки и Иоанна)?!

В Вашем ответе на Вопрос 2 говорится, что «Закон Моисеев, по Павлу, “бессилен” (Рим 8:3), а потому становится орудием греха, “силой греха” (1 Кор 15:56: “сила греха – Закон”)». Но, во-первых, «бессилие» Закона рассматривается Павлом лишь по отношению к плотскому человеку: именно в нем, ослабленный его плотью, Закон оказывается «бессилен», т. е. — неисполним на духовном уровне. Вот почему «оправдание Закона», говорит далее апостол, «исполнилось в нас, живущих не по плоти, но по духу»… Во- вторых, выражение Павла «хэ дэ дюнамис тэс амартиас хо номос» («сила же греха — закон») следует сопоставить с его же рассуждением «о законе греховном, находящимся в членах моих» (Римл. 7, 23). То есть — «сила греха становится законом» в человеке; о Законе Божием здесь не говорится…
Поскольку Вы объявили Тору в учении Павла «одновременно упраздненной и неупраздненной» (хитро-то как!), не стану пока приводить цитаты из него по поводу отдельных заповедей Торы, на которые он ссылается как на обязательные для новозаветных верующих. Возвращусь в конце к тому, с чего мы начали, — к эфесянам как бывшим (!) язычникам по плоти, и приведу «параллельное место» из Римл. 4, 11–12. Там сказано, что Авраам стал отцом необрезанных (ст.11), но и отцом обрезанных («пэритомэс» — «обрезания» — в собирательном смысле), а далее уточняется, каких именно обрезанных: «ук эк пэритомэс монон» — «не из обрезания только [происходящих]» (т. е. не только иудеев, происходящих от обрезанных отцов и обрезываемых на 8-й день от рождения), «алла кай тойс стойхусин тойс ихнесин тэс эн акробюстиа пистеос ту патрос хемон Абраам» — «но и идущих следами [бывшей] в необрезании веры отца нашего Авраама» (ст. 12). Итак, обрезанных Павел разделяет на две категории: в первую входят природные иудеи («из обрезания [происходящие]»); во вторую — «идущие следами [бывшей] в необрезании веры отца нашего Авраама». Эти вторые — бывшие язычники, которые, еще не вступив в Завет Авраамов по плоти, уже следовали его вере сознательно, по собственному выбору: «идущие следами» — значит, никак не неразумные младенцы, но взрослые, способные подражать праотцу в вере. В то же время, теперь они уже относятся к «обрезанным» (последователям «пэритомэс» — «обрезания»), которые вошли в Завет Авраамов!
Вот Вам подтверждение того, что в раннехристианских общинах некоторые (достигшие определенной духовной ступени) верующие входили в Завет Авраамов — и становились духовными исполнителями Закона, как и эфесяне, о которых мы вели речь…

Желаю Вам возрастать в познании милости Божьей. — Д. Щ.

Угодные Богу плоды спасения 24.04.2008 Философ
 Уважаемый Дмитрий Владимирович!

Благодарю Вас за ответы на предыдущие вопросы. Они подводят к центральной теме всего Учения — как Вы пишете, к «мессианской тайне спасения и искупления, совершившейся через Иисуса». Поскольку достаточно естественно каждое явление исследовать с точки зрения его цели, то и данную «тайну спасения» можно попытаться хотя бы отдаленно обозреть с точки зрения по крайней мере одной из целей «спасения и искупления», которой, как представляется, является принесение «угодного Богу плода». В самом деле, «спасение и искупление» призвано душу верующего вернуть в состояние, когда она, эта душа, вновь оказывается на Лозе, которая есть Иисус («воскресший Адам»), и тогда она, эта душа, будучи ветвью, приносит «много плода»: «Я есмь лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего» (Иоан. 15, 5) Воистину, образ Иисуса как плодоносящей лозы есть образ непрерывно свершающейся его жертвы (свершающейся, как Вы написали, «внутри верующих»), ведь лоза как бы непрерывно раздает, жертвует свою силу ветвям, и ветви от этого множатся, но лоза от этого не только не пропадает, но умощняется (одновременно как бы искупая тенденцию ветвей к «индивидуализации» и удалении от целого их объединением в этом целом, обычная лоза — физически, а духовная — посредством соединяющей все любви), лоза как бы «воскресает в единстве из множества» (подобно воскресению Иисуса в качестве «главы Церкви»), вбирая в себя, объединяя неповторимые индивидуальности каждой из ветвей, и животворящих сил у нее становится от этого больше. Применительно к лозе духовной животворящих сил становится больше потому, что Бог, «от Которого все и к Которому все», с лихвой восполняет траты на умножение ветвей, на принесение плодов. Если взглянуть на это с точки зрения цели, то понятно, что и лоза, и любое дерево существуют ради плода. И, действительно, тема принесения угодных Богу плодов является постоянно сопровождающей душу на всем пути ее эволюции, описанной в Библии. Адам возделывал Едемский сад не в последнюю очередь ради плодов, Адам вкушал произраставшие там плоды (а по законам духовного мира «вкушение» значит соединение и, в немалой степени, отождествление, т. е. вкушая плоды Едемских дерев, Адам через внутреннее отождествление с ними обретал угодные Богу качества, учился им). По поводу того, что есть угодный Богу плод, читаем: «Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание…» (Гал. 5, 22–23). Вроде бы понятно, но если вдуматься, то возникают следующие непростые вопросы.

ВОПРОСЫ:

1. Плод — это что-то целостное, имеющее в себе силу к порождению образа и подобия того, что его произвело. В вышеприведенных стихах Гал. 5, 22–23 описываются отдельные свойства плода, но как достичь целостности и животворящей способности плода? Где в Библии учение об этом и каковы его основные положения?

2. Какова сфера, область применения животворящей способности плодов, угодных Богу? Есть ли это души верующих и неверующих, Творение в целом, или, может, большее оживление собственной души?

3. В 15-главе Евангелия от Иоанна читаем: «Я есмь истинная виноградная лоза, а Отец Мой - виноградарь. Всякую у Меня ветвь, не приносящую плода, Он отсекает; и всякую, приносящую плод, очищает, чтобы более принесла плода. Вы уже очищены через слово, которое Я проповедал вам» (Иоан. 15, 1–3). Возникают вопросы. Когда действует Бог, Он Сам знает, что отсекать, что очищать для большего принесения плода, как в целом в Церкви, так и в душе верующего. Вместе с этим есть Тора, содержащая Закон, данный для исполнения ветхозаветными верующими. Возникает вопрос, какой подход к исполнению Закона новозаветными верующими помогает верующему пребывать на Лозе (в Иисусе) и в Боге, а какой — мешает? Правильно ли будет полагать, что для новозаветного верующего Тора, Закон — это не столько руководство к личному, самодостаточному действию, сколько свод направлений действия силы Божией и Иисуса, как личного учителя и руководителя, направлений, которые надо знать для того, чтобы действию Бога и Иисуса по этим направлениям не противиться, но предоставлять таким вот, осознанным и законным образом, свою душу и тело для их действия, и не только предоставлять, но и их действию по этим направлениям всячески способствовать?

Заранее благодарю за Ваши усилия в прояснении этих вопросов.

Ваш Философ

Ответ Д.В. Щедровицкого:
Уважаемый Философ!

Вопросы Ваши достаточно сложно построены, их смысл не всегда прозрачен. Постараюсь, всё же, ответить на них.

Вопрос 1. В Гал. 5, 19–24 противопоставляются «дела плоти» (ст. 19) — «плоду духа» (ст. 22).
Очевидно, «дела плоти» совершаются, когда человек находится на плотском уровне жизнепонимания; «плод духа» приносится, когда мы достигаем уровня духовного. Именно поэтому мы не можем сами по себе «достичь целостности и животворящей способности» духовного плода. Для этого необходимо духовное водительство свыше:

Если же вы духом водитесь... (Гал. 5, 18)

Но Дух Святой приносит плод в человеке только посредством единения с Ним духа человеческого, т. е. посредством послушания Богу:

Сей самый Дух свидетельствует духу нашему... (Римл. 8, 16)
Послушанием истине чрез Духа, очистив души ваши… (I Петр. 1, 22)


Не думаю, что об этом следует здесь говорить подробнее, поскольку речь идёт об интимно-внутреннем духовном опыте, который у каждого свой.

Вопрос 2. «Сфера, область применения… плодов, угодных Богу», как Вы выразились, — это исключительно «область» проявления и «оказания» любви. Об этом говорится здесь же:

…Любовью служите друг другу. (Гал. 5, 13);
…Весь закон в одном слове заключается: люби ближнего твоего, как самого себя. (Гал. 5, 14)
Плод же духа: любовь… (Гал. 5, 22)


А уж как дано проявлять любовь каждому верующему и к какой сфере жизни её приложить, — вопрос частный…

Вопрос 3. Взаимодействие Духа Божия и духа человеческого возможно только при активном, бодрствующем состоянии последнего:

…Духом пламенейте… (Римл. 12, 11)

Поэтому «не противиться, но предоставлять» Божественному воздействию «свою душу и тело» — недостаточно. Надо ещё совершать те усилия воли, разум и чувства, которые необходимы для исполнения Заповедей:

Любовь же состоит в том, чтобы мы поступали по заповедям Его... (II Иоан. 1, 6)

Это и есть то «усилие», которым входят в Царствие Божие (Лук. 16, 16). — Д. Щ.

Разъясните пожалуйста 17.04.2008 Роман
 Читал Ваши книги - маршруты Вашего ума интересны, логичны и заслуживают уважения.
Мне нравиться православная служба и в частности хоровое песнопение. Не могу уяснить для себя - явояется ли это идолопоклонничеством ? Ваше мнение очень важно для меня, буду признателен за ответ.

Ответ Д.В. Щедровицкого:
Уважаемый Роман!

Служение Православной Церкви обращено к прославлению Бога, оно несёт в себе многие духовные традиции, восходящие ко временам раннего Христианства и даже к левитским песнопениям Иерусалимского Храма (музыкальное наследие древних евреев, наряду с достижениями греческой и других музыкальных традиций, легло в основу византийского церковного пения). Как могли Вы подумать, что церковная молитва, сопровождаемая проникновенным пением Псалмов и других канонических текстов, может быть «идолопоклонством»?! Не припомню, чтобы кто-либо (за исключением, может быть, представителей совсем уж маргинальных сект) высказывал в наше время подобную мысль!.. — Д. Щ.

Истинная Церковь и премудрость Божия 12.04.2008 Философ
 Уважаемый Дмитрий Владимирович!

Огромная Вам благодарность за ответы на предыдущие вопросы, за то, что Вы попытались «проложить тропки» к ответам. Надеюсь на Вашу помощь в продвижении по этим тропкам. В обоснование предыдущих вопросов я приводил такой стих из Писания:

…И открыть всем, в чем состоит домостроительство тайны, сокрывавшейся от вечности в Боге, создавшем все Иисусом Христом,
Дабы ныне соделалась известною через Церковь начальствам и властям на небесах многоразличная премудрость Божия,
По предвечному определению, которое Он исполнил во Христе Иисусе, Господе нашем… (Еф. 3, 9–11)

Про предвечный смысл жертвы Бога, нашедшей свое земное выражение в жертве Иисуса Христа, Вы уже ответили. Насколько я Вас понял, эта жертва, при правильном духовном состоянии (при возвращении в состояние непадшего Адама) может непрерывно совершаться в верующих, возвращая все их помыслы, стремления, желания в лоно единства Божия. Если попробовать развить эту Вашу мыль, то получется, что искупление отклонений от пребывания в единстве Божием и «воскресение в единстве» при этом также имеют место быть, как и в случае земной жертвы и воскресения Христа, но только происходит все это в сердцах и душах верующих. Корректны ли подобные выводы из Ваших слов? В целях дальнейшего продвижения в данном направлении прошу помочь понять второй стих вышеприведенного отрывка про истинную Церковь, которая, как я понимаю, является объединением как раз таких вот, возвратившихся внутренне в состояние непадшего Адама или возвращающихся в это состояние верующих. Возникают следующие вопросы.

ВОПРОСЫ

1. Что это за начальства и власти на небесах, которым, как оказывается, через Церковь надо что-то показывать (или объяснять)?
2. О какой премудрости идет речь, о совокупности каких-то Божиих тайн, сведений, или о многоразличном проявлении Премудрости, или Логоса, или Слова Божия?
3. Поскольку в предыдущем стихе речь идет о Боге, «создавшем все Иисусом Христом», то как связать тот факт, что Иисус Христос является главою Церкви с этой вот ролью Церкви, как канала проявления «многоразличной премудрости Божией»?

Заранее благодарю за Ваши усилия в обсуждении столь непростых вопросов. Желаю Вам Божьего благословения и водительства на всех Ваших путях!

Ваш Философ

Ответ Д.В. Щедровицкого:
Уважаемый Философ!

Постараюсь, хотя бы отчасти, ответить Вам.

Вопрос 1. Тайна спасения через жертву Мессии падших и наиболее грешных душ — «язычников» (Еф. 3, 8) — столь велика, что и высшие духи (различные чины Ангельской иерархии — Еф. 1, 21; Кол. 1, 16) должны быть «просвещены» (греч. «футисай», в Синодальном переводе «открыть») относительно этой тайны.
В ст. 9 говорится, что это «просвещение» первоначально осуществилось «через Иисуса Христа» («диб Иесэ Христэ» относится в оригинале к «просвещению» в связи с этой тайной, а не к «созданию всего… через», как в Синодальном переводе. Более точный перевод: «Чтобы просветить всех через Иисуса Христа относительно устроения тайны, сокрытой от веков [эонов] в Боге, всё сотворившем»…). В стихе 10 сказано, что «теперь» («нюн») познание этой тайны («мудрости Бога») продолжает открываться через Церковь, поскольку именно входя в неё получают искупление падшие души. Таким образом, здесь прослеживаются два этапа «просвещения» относительно этой тайны и мудрости, — сначала через Мессию, потом – через «экклесию» (Церковь).

Вопрос 2. Премудрость, здесь подразумеваемая, относится к Мессианской тайне спасения и искупления, совершившейся через Иисуса. Об этом ясно говорится: сравните сказанное о «тайне» в стихах Еф. 3, 3, 4–6, 9–12.

Вопрос 3. Мессия действует через Церковь, как ум — посредством тела (I Кор. 12, 11–14; Еф. 5, 23), спасая души и содействуя их единению в любви (Еф. 4, 13–16).

Желаю Вам обретать благодать на путях «любомудрия». — Д. Щ.


большая просьба дать совет 09.04.2008 Дмитрий
 Здравствуйте Дмитрий Владимирович,
к вам обращается аспирант филологического факультета романо-германского отделения МГУ, в котором вы, насколько я знаю, когда-то читали свои лекции. Огромное спасибо за Ваш вклад в библеистику. Мой интерес к вашим трудам вызвал курс лекций "Библия и культура", прочитанный на нашем факультете профессором А. Н. Горбуновым, которого вы, возможно, знаете. Фактически курс представлял собой толкование Священного Писания, по форме изложения очень похожее на ваши лекции. Читая ваши книги, меня как филолога поразила ваша эрудиция в области гебраистики, а одновременно с этим и древнееврейский и арамейский языки, то, как они звучат и то, как в значениях слов преломляется Божественное Откровение. Впоследствие к изучению немецкого, английского добавился и современный иврит, который я изучаю примерно 2 года в Израильском культурном центре. Могу сказать, что достиг определенного уровня как в письменной, так и в устной речи. Также могу читать Танах со словарем. Однако я чувствую в себе потребность в специальном изучении древнееврейского языка, который, как известно, в отличии, например, от многих европейских языков не отличается кардинальным образом от современного иврита, однако требует знания большого количества неупотребляющихся или архаичных слов, относящихся к высокому стилю. Чувствую также сильное желание изучать древнегреческий и арамейский - язык, на котором говорил наш Спаситель. Поэтому мне хотелось бы, чтобы Вы дали мне совет: где можно изучать эти языки без получения духовного образования?
Огромное спасибо за все!!!

Ответ Д.В. Щедровицкого:
Уважаемый Дмитрий,
спасибо Вам за теплый отзыв!

Интересно узнать — чем конкретно Вы занимаетесь в невообразимо пестрой области языков Иафета и Сима?
К сожалению, дать конкретный совет по изучению языков мне затруднительно; однако, как ведомо нам, «толкущему отверзется». Поэтому от души желаю Вам всегда искать и находить Того, у ищущих Которого — оживает сердце (Пс. 68, 33)! — Д.Щ.

Пейсах 08.04.2008 Александр
 Приближается праздник Пейсах. Когда нужно
начинать праздновать 1 день Пейсах 14
Нисана?

По данным метеостанции Тель-Авива c 5 на
6 апреля заход Солнца 19:02, заход луны
18:28.
А с 6 на 7 апр заход Солнца 19:03, заход
луны 19:38, т.е. наступил Рош Ходеш
Нисан. Во всех же календарях 1 Нисана
совпадает с днем 6 апреля.
Почему в этом году Рош Ходеш Нисан не
совпал со временем появления видимого
серпа новый луны?


Ап. Павел: ответы 04.04.2008 Вопрошатель
 Уважаемый Дмитрий Владимирович!

Спасибо большое и за ответы, и за встречные вопросы, которые выводят нас на ключевые проблемы.

ЕФ. Нет, «потэ» («некогда») не местоимение, а наречие. Местоимением является следующее за ним слово «хюмейс» («вы»), и я уже отмечал, что этот порядок слов очень важен: «потэ» стоит не перед «легоменой» («называемые»), а перед «хюмейс та-этнэ эн-сарки» («вы, язычники во плоти»). Значит, конструкцию в 2:11-12 следует читать:

Поэтому помните, что некогда вы, язычники по плоти, которых называют «Необрезанием» так называемые «Обрезание» (по плоти, рукотворное!),
[помните,] что вы были в то время вне Христа, отделенные от «политейи» Израиля и чуждые Заветам обетования, не имеющие надежды и без Бога в мире сем.

ВОПРОС 1. Фраза «язычники во плоти…рукотворное» поставлена в скобки, а в начале ст. 12 Павел возвращается к мысли, которую начал в ст. 11. Т.е. основная мысль: «Итак, помните, что некогда вы были вне Христа…» И в нее как бы в скобках вставлена ремарка про «язычников во плоти» (которую, как я уже сказал, из-за синхронности причастий настоящего времени необходимо отнести к настоящему времени). Ничего противоестественного в таком синтаксисе нет: в разговорной речи бывает сплошь и рядом.

ВОПРОС 2. Вы возражаете против обычного понимания понятия «политейя Израиля» в Еф 2:12 на том основании, что его еврейский аналог «кэхаль Исраэль» в Писании обозначает «лишь «народ-общину в целом»: зачем Павлу так называть «смешанную поместную (!) церковь в Эфесе»?
Отвечаю. (1) Павел называет «политеей» не поместную церковь в Эфесе (или где-либо еще), а вселенскую церковь, состоящую из евреев и язычников, новый народ Божий. Это знаменитая особенность экклезиологии Еф (собственно, и отличающая ее от экклезиологии основной семерки Павловых писем): «экклессия» понимается не как местная община, а как космический феномен, который объемлет все творение (Еф 1:21-23; 3:9-11). Согласно Еф 2:11, евреи-нехристиане считают такие притязания самозванством. Никакой раввинистический суд не утверждал права язычников в этом качестве, да это и не нужно, ибо Еф отражает радикально новую концепцию народа Божьего, впоследствии ставшую магистральной в христианстве.
(2) Еф написано все-таки не на иврите, а на греческом языке. Выражение «политейя Израиля» действительно отсылает к понятию «кэхаль Исраэль», но даже если вынести за скобки контекст Еф, – который в любом случае однозначен (см. выше), – тождество нельзя автоматически предполагать уже потому, что в греческом переводе Писания слово «политейя» отсутствует. Понятие «кахаль» переводится иначе: «экклессия» и «сюнагогэ». Если бы Павел захотел сказать то, что Вы ему приписываете, понятно, что он не мог сказать «экклесия Израиля» (во избежание терминологической путаницы), но ему было бы естественно употребить слово «сюнагогэ». Но он его не употребил. В рамках же обычного толкования Еф 2:12 выбор Павла совершенно понятен: он не мог сказать «экклессия» (ибо у него так называется лишь община нового, христианского образца), и он не мог сказать «сюнагогэ» (именно из-за иудаистской специфики, которую это слово обрело к I веку: у него же смысл состоит НЕ в том, что язычники раньше не принадлежали к Синагоге, а потом стали принадлежать). Поэтому он остановился на нейтральном термине «политейя». Получилось даже удачно: с одной стороны, так вполне можно обозначить народ-общину прежнего образца, от которого язычники были отделены; с другой стороны, показать, что отныне они в народе-общине нового (!) образца. Понятие «политейя Израиля» в этом смысле гениально и своей внутренней парадоксальностью: «Израиль» – понятие глубоко еврейское, а «политейя» - глубоко греческое. Почти оксюморон получается, но оксюморон контекстуально работоспособный. Для игры смыслов в Еф 2:11-22 ничего лучшего и придумать невозможно.
(3) Никоим образом нельзя полагаться в рассуждениях и на то, что Еф – это послание ефесянам (да и вообще какой-либо поместной церкви). Как я уже говорил, адресация Эфесу отсутствует в 1:1, как его приводит папирус Честера Битти Р46 (ок. 200 н.э.; древнейший свидетель этого текста). Нет ее и в великих кодексах IV века – Синайском и Ватиканском, а также в минускулах 424 и 1739. Таким начало Еф знали Маркион (см. Тертуллиан «Против Маркиона» 5:11, 16-17) и Ориген (см. его толкование на это послание). В IV веке Василий Великий указывал, что в ряде рукописей эти слова отсутствуют («Против Евномия» 2:19). (Я привожу возражения (2) и (3) не потому, что пункта (1) недостаточно, а просто чтобы показать, на сколь шаткой основе Вы строите выводы.)

ВОПРОС 3. Вы касаетесь вопроса о том, какое «то время» упоминается в Еф 2:12. И рассуждаете так: либо (А) речь о пребывании адресатов «язычниками вот плоти», и тогда их необрезание осталось в прошлом. Либо (Б) речь об отношении к ним обрезанных, и тогда адресатов уже не считают «необрезанием». Ваш вопрос: «Какое третье значение слов «то-кайро экейно», Вы могли бы указать в контексте стихов 11-12?»
Оба варианта (А и Б) противоречат контексту и грамматике. Что касается (А), то нигде не сказано, что адресаты перестали быть язычниками по плоти. Наоборот, Павел к ним обращается словами: «Вы, язычники по плоти…» Что касается (Б), аналогично. Павел говорит: «Вы…которых называют Необрезанием так называемые Обрезание». Поэтому единственно верное толкование – (В), и оно органично вписывается в контекст отрывка и послания в целом.
Фраза в Еф 2:11 начинается со слова «дио» («поэтому»). Т.е. перед нами не начало абсолютно новой мысли, а итог сказанного в 2:1-10. И слово «некогда» («потэ» 2:11), и выражение «в то время» (2:12) отсылают к сказанному выше. Стало быть, речь идет о дохристианском периоде, когда («потэ» – «некогда» в 2:2) читатели послания «жили по обычаю мира сего» (2:2), «по плотским похотям» (2:3).
Общий смысл отрывка таков. «Некогда» («потэ»), «во время оно» («то-кайро экейно») адресаты: «жили по обычаю мира сего», «жили по плотским похотям», не являлись богоизбранным народом, не имели заветов обетования, не имели надежды, не имели Бога. «Ныне», когда Мессия пролил за людей кровь, а адресаты в него уверовали («спасены через веру…не от дел» 2:8-9) и оставили позади грешную жизнь, они стали частью народа Божьего. «Стали близки кровью Христовой» (2:13) – т.е. не через обрезание (обрезаться можно и без Мессии). И 2:15 прямым текстом говорит об «упразднении» Закона. Никаким боком сюда обрезание не влезает.
Ну а евреи-нехристиане, естественно, не признают притязаний языкохристиан (2:11). Павел комментирует эту проблему также в Гал 4:29, где уподобляет таких иудеев Измаилу, «насмехавшемуся» («мецахек») над Исааком и над его правом на первородство (ср. Быт 21:9 + агада в Берешит Рабба 52:13 и т.д.).

ВОПРОС 4. См. вопрос 3.

Прежде чем переходить к следующим вопросам, объясню свою общую позицию (вполне традиционную) по теме «Павел и Закон». Павел НЕ считал, что Бог взял и просто отменил Тору (в этом случае вся Павлова сотериология и эсхатология обессмыслились бы). Тора обрела новый статус, оказавшись ОДНОВРЕМЕННО действующей и отмененной. Это и есть основной парадокс Павлова богословия. См. ниже.
Павел: мы имеем дохристианского человека, еврея или язычника. Оба живут под Законом (евреи – Тора, язычники – закон совести), и оба его нарушают (Рим 1:18-29; 3:10-18, 23). Это плохо, хотя и неизбежно, ибо исполнить Закон почти нереально (Рим 7:14-25 и т.д.). Поэтому грядущий Суд грозит гибелью всем («нет праведного ни одного…до одного негодны» Рим 3:10-11). Бог решил эту проблему. Он послал в мир Мессию. Мессия взял на себя грехи и открыл людям новый путь к спасению – через веру (Рим 1:17; Гал 2:16) и принятие Духа (Гал 5:22). Если человек принял в сердце Христа (Гал 2:20; 2 Кор 13:5), и в нем поселился Дух (1 Кор 6:19), человеку уже нет нужды совершать тяжелые и бесплодные усилия: живущий в нем Дух сам ведет его праведной и чистой жизнью (Флп 2:13; Гал 5:16), – так что для избранных даже нет суда (Рим 8:33-34). Отношение же членов новой «политейи» к Закону Моисееву Павел описывает так: «Вы умерли для Закона» (Рим 7:4). (Кстати, я решительно не согласен с Вашим новаторским толкованием, – лекция 7 во втором томе, – что умерли христиане лишь для «закона греховного». Оно не проходит по многим причинам, в том числе и из-за Гал 2:19.) Отметим: «ВЫ умерли для Закона» (т.е. не все люди на свете, а лишь христиане). Нехристиане для Закона не умирали. По-видимому, именно об этом идет речь и в Гал 5:23: «На ТАКОВЫХ нет Закона» (Гал 5:23). (Не вообще «нет Закона», а на «таковых нет Закона», т.е. на вступивших в новый Завет и принявших Духа.) Похоже, Павел не требовал соблюдения ритуальной части даже законов Ноевых (1 Кор 8:1-8; 10:25-26). Далее, Павел прямо пишет, что ХРИСТИАНЕ уже не под Законом-Педагогом (см. Гал 3:23-24, но в оригинале, а не в переводе). Т.е. не все подряд, а только верующие. «Нет уже ни иудея, ни эллина» (Гал 3:28), но – «во Христе Иисусе».
Об остальных людях нельзя сказать, что они вне Закона. Если человек не примет Христа, он, скорее всего (по Павлу), так и погибнет – осужденный собственными делами (Рим 1-2). Аналогично, если человек будет христианином лишь по названию, номинальным. И в этом смысле Закон не отменен.

ВОПРОС 5. Вы полагаете, что Гал 5:3 может быть понято лишь в одном смысле: Тора сохраняет силу и обязательна для исполнения теми, кто обрезался.
Если бы мы ничего не имели по данному вопросу, кроме Гал 5:3, я бы согласился. Однако нельзя вырывать фразы из контекста. Контекст же и другие высказывания Павла указывают на другое понимание.
Контекст: Павел считает подзаконную жизнь «игом рабства» и заклинает язычников не попадать под это «иго» (Гал 5:1). (См. Гал 4:21-31, где он объясняет метафору рабства: иудаизм представляет собой потомство Агари, а потому лишь боковую и вторичную линию Авраамова наследия; среди аргументов – тот факт, что гора Синай находится на территории потомков Измаила, а не в Земле Обетованной; само имя «Хагар» по созвучию намекает на слово «ха-гар», «эта Гора» и т.д.) Обрезавшихся язычников он именует «отделенными от Христа» и «отпавшими от благодати» (Гал 5:4) (ни из чего не видно, что это относится лишь к обрезавшимся поспешно; более того, Гал 4:30 и 5:10 заповедует прогнать иудаизаторов в принципе), «непокорными истине» (Гал 5:7). В Гал 3-4 он подробно доказывает, почему Тора – лишь временное и уходящее явление.
Накал его риторики понятен: обрезаться – значит выказать недоверие Богу, недоверие Иисусу, швырнуть Богу в лицо Его дар милости. А ведь доверие к искупительному акту Мессии – средоточие христианства (Гал 2:16; Рим 1:17). Если человек сомневается в том, что веры и Духа достаточно для спасения, достаточно для полноты Жизни, и даже действием (обрезание) закрепляет свое сомнение, он уже не настоящий христианин («нет иного благовестия» Гал 1:7). А раз так, он выпадает из нового мессианского эона обратно в ветхий, прежний – под власть «плоти», «стихий космоса», архонтов и Закона (Гал 4:8-9). Тем, кто так поступает или собирается поступить, Павел и говорит в Гал 5:3: вы знаете правила игры в этом ветхом эоне? Вам сказали, какое колоссальное на вас ляжет бремя: исполнить ВЕСЬ Закон (ср. слова Петра в Деян 15:10: «иго, которого не могли понести ни отцы наши, ни мы»)? Вам оно надо? (Противники Павла считали возможным навязать людям лишь частичное исполнение Закона.) Он говорит: вам сказали, вас предупредили? И обретает полный вес его «свидетельствую» (Гал 5:3): это говорит бывший фарисей-законник. Из его последующего Послания к Римлянам станет яснее подоплека возражений: исполнить Закон невозможно (Рим 7:15-25 и т.д.). Отсюда отчаяние Павла: он считает, что галаты идут на верную гибель.
Соответственно, Гал 5:3 отражает условия жизни в ветхом эоне, а не жизнь в Иисусе Христе. Если же галаты обрежутся, а потом осознают «безумие» своего поступка, то они вполне могут снова перейти к свободному от Закона образу жизни (см. ниже): согласно 5:1, «Христос освободил нас для свободы» (противопоставленной «игу» Закона). В любом случае он уже сейчас просит галатов прекратить соблюдение Субботы, Йом Киппура и других еврейских праздников (Гал 4:10; ср. Кол 2:16). (Ваше толкование, что в Гал 4:10 имеются в виду какие-то языческие концепции, противоречит контексту этого стиха, да и наиболее естественному пониманию его лексики.)

ВОПРОС 6. Ваш вопрос: «Если утверждение Павла в Гал 5:3 верно, и его следует разуметь в прямом смысле, следует ли из этого, что и сам он обязан был всегда исполнить Закон, и делал это?»
Я и понимаю Гал 5:3 в прямом смысле, только не в отрыве от контекста, а потому иначе, чем Вы. А из других Павловых отрывков видно, что Павел не считал себя обязанным «исполнить весь Закон». То есть этику-то он соблюдал, а вот обряды – не всегда. Он сам пишет: был с эллинами как эллин, а «для иудеев как иудей…для подзаконных как подзаконный, не будучи сам под Законом» (1 Кор 9:20-21). Здесь он выделяет группу «подзаконных» («хюпо-номон»), к которой себя не относит («мэ он аутос хюпо-номон»). (Ср. Гал 4:12: «Я стал подобным вам».) Также и Флп: сравнив обрезание с увечьем (Флп 3:3), он далее сообщает о своих иудейских регалиях (фарисей, «из колена Вениаминова», «по правде Закона непорочный»), после чего сообщает о своем отношении к этим регалиям. А именно: «Считаю всё потерей/вредом («дзэмиа») ради превосходства познания Христа Иисуса…все считаю дерьмом/отбросами («скюбалон»), чтобы приобрести Христа» (Флп 3:8). Слова «потеря» и «дерьмо» явно следует по контексту отнести ко «всему» (Павел сам говорит: «всему»!) перечисленному в ст. 5-6: а именно, почетной родословной, тщательному исполнению фарисейской галахи и вообще «праведности в Законе». «Скюбалон» коробит (пожалуй, Павел зашел слишком далеко), но зато сказано откровенно. Далее, Гал 2:19: «Я умер для Закона, чтобы жить для Бога». И еще Гал 4:31 («мы дети не рабы, а свободной»; см. выше о контексте): Павел исключает здесь себя из сынов Измаила, живущих по Синайскому Завету (но не из числа этнических евреев: Рим 9:3-5; Гал 2:15), – фактически, из иудаизма в его обычном понимании.
Итак, Павел «умер для Закона», не находится «под Законом», не связывает себя Синайским Заветом, ведет себя с эллинами как эллин, стал «подобным» язычникам, а «праведность в Законе» считает «убытком» и «отбросами». Хотя находясь в еврейской компании, может из вежливости и дани обычаю соблюдать ритуалы.

ВОПРОС 7. Вы упоминаете случай, когда Павел обрезал Тимофея: если Закон упразднен, то зачем было это делать?
Согласно Деян 16:3, сделал это Павел «из-за иудеев («диа-тус-иудайус»), находившихся в тех местах, ибо все они знали, что его (Тимофея) отец был греком». Так и сказано: «из-за местных иудеев» (а не «ради спасения», или «во исполнение Быт 17:9-13»). Видимо, если бы не «местные иудеи», Тимофей остался бы необрезанным, несмотря на наличие матери-еврейки. Тимофея обрезали потому, что иначе он не смог бы помогать Павлу, когда тот общался с евреями.
Вы спрашиваете, считать ли поступок Павла лицемерием. В ту же копилку идут вопросы, лицемерие ли быть с эллинами как эллин, а с иудеями как иудей (1 Кор 9:20-21), лицемерие ли не есть идоложертвенное только в присутствии иудействующих (1 Кор 8:9-13). (Так, кстати, и с Петром в Антиохии: лицемерие ли сначала трапезничать с язычниками и «жить по-язычески», а в присутствии «некоторых от Иакова» – устраняться?) Думаю, лицемерие – неподходящее слово. Оно предполагает низость мотивов. Павел же шел идет на уступки «немощным», ради которых умер Христос (ср. 1 Кор 8:11). (Тем более, Тимофей, в отличие от галатов, в любом случае считался евреем по правилам матрилинейной системы – ср. Мишна Киддушин 3:12; Биккурим 1:4.) Принципиальная разница между обрезанием Тимофея и обрезанием галатов состояла в том, что галаты хотели обрезываться из недостаточного доверия к искупительной жертве Мессии, полагая свое упование на «дела Закона», а Тимофей сделал обрезание из уступки «немощным». Грубый современный аналог: как для неконсервативной православной женщины надеть платочек или юбку в консервативный православный приход, – не обязательно она согласна с обычаем, но избегает лишних неприятностей. (Вы можете возразить: где Тора и где платочки – несопоставимые по весу вещи. Но в том и дело, что в концепции Павла, Тора после прихода Мессии настолько умалена, что ее можно ставить в один ряд с другими «стихиями космоса».) Вообще быть свободным от (ритуального) Закона, стоять над Законом не значит нарушать Закон при первой возможности (не как у подростков: нарушение правил «из принципа»). Скорее, это понимание некоторой условности подобных вещей.

ВОПРОС 8. Вы цитируете Рим 2:23: почему Павел считает «бесчестием» нарушение Закона, если Закон отменен?
Рим 1-2 описывают состояние человечества до прихода Мессии и не принявшего еще Мессию. И евреи, и язычники нарушают Закон, навлекая на себя гнев Божий. См. выше о Павле и Законе в целом.

ВОПРОС 9. Вы спрашиваете: «Зачем «оправдывать» отмененный Закон?» (со ссылкой на Рим 8:3-4). Оригинал несколько другой: «…хина то-дикайома ту-ному плэротэ эн-хэмин» («…чтобы требование Закона исполнилось в нас…»). Об «оправдании» самого Закона речи нет. Смысл ясен из контекста: христиане достигают того идеала, который оказался не под силу Закону (а именно, этически чистой жизни). Достигают через жизнь в Духе.

ВОПРОС 10. См. вопрос 8.

ВОПРОС 11. Вы спрашиваете о 1 Кор 4:16: «Имеет ли в виду Павел образ жизни Иисуса Христа»? И если Иисус утверждал, что «ни одна черта не прейдет из Закона», то и Павел должен был соблюдать заповеди?
Относительно первого вопроса: да, Павел имеет в виду подражание Христу (1 Кор 11:1; 1 Фес 1:6; Флп 2:5). Но 1 Кор 4:16 ничуть не более означает, что Павел соблюдал иудейские ритуалы, чем то, что тысячи других христиан (евреев и неевреев), стремившихся подражать Христу, соблюдали эти ритуалы. «Подражание Христу» стоит в центре всей традиционной христианской этики (Фома Кемпийский, Франциск Ассизский, Бернард Клервосский, Лютер и т.д.), но никому и в голову не приходило сделать для этого обрезание! Ни из чего не видно, что Павел мыслил иначе, тем более, что в его системе это не имело смысла: Мессия должен подчиниться Закону (Гал 4:4), чтобы иметь возможность принести искупить грехи человечества. Но после Креста необходимость иудаистского ритуала ушла в прошлое (Гал 3-4) и осталось лишь требование этики, которое – в Духе – продолжает (или точнее, только и начинает!) исполняться. В этом последнем смысле Павел и понимает подражание Христу: нести людям любовь, радость и мир (Гал 5:22). В самом контексте 1 Кор «подражание Христу» соотносится прежде всего с любовью (гл. 13), стремлением искать не своей пользы, а пользы ближних (10:33; прямо перед 11:1; ср. Флп 2:4 – перед 2:5), долготерпением (4:13; перед 4:14-16). И абсолютно ни из чего не видно, что это «подражание» включает иудаистский ритуал: скорее наоборот, Павел ОДНОВРЕМЕННО призывает удаляться от ритуальной стороны иудаизма (Флп 3:2) и иметь тот же ум, что и во Христе (Флп 2:5).
Кроме того, тот факт, что Павел не уделяет в посланиях практически никакого внимания учению Иисуса, говорит также о том, что для него «подражание Христу» – это больше открытость действию Духа (ср. «тайна Христа в нас» 2 Кор 13:5), чем соотнесение себя с учениями Иисуса на земле. И конечно, Крест, крестный путь. (В этом смысле Павел еще дальше от Вашей логики, чем традиционные христиане последующих веков, которые старались больше соотноситься с Нагорной проповедью и другими евангельскими текстами…будучи при этом дальше от иудаизма, чем Павел!)
Ваш второй довод доказательной силы не несет. Мф 5:17-20 ничуть не больше означает, что Павел соблюдал кашрут, чем то, что кашрут соблюдали Василий Великий и Иоанн Златоуст, Франциск Ассизский и Сергий Радонежский, Кальвин и Барт, а также миллионы других христиан, в том числе евреев. Они не считали смысл Мф 5:17-20 самоочевидным в том смысле, в каком Вы считаете его самоочевидным, и опять же ни из чего не видно, что Павел считал его самоочевидным в Вашем смысле. Прав он или нет, совсем другой вопрос.
Кстати, Евангелие от Матфея еще не было написано, поэтому отрывок Мф 5:17-20 Павел не мог знать в любом случае. Он МОГ знать похожее предание, но точное содержание этого предания нам не известно. Судя по его реплике в Гал 2:14, он считал, что его свободное от Закона поведение разделяется Петром. Он думал, что Петр следует указаниям Мессии.

ВОПРОС 12. Вы спрашиваете, являются ли слова Иакова в Деян 21:24 «истиной или ложью».
Они не являются ни истиной, ни ложью, а мнением (точнее, предположением или предложением) Иакова. Что за ним стоит, сложно сказать: поведение Павла в данной ситуации понятнее, чем поведение Иакова, которое, впрочем, не столько непостижимо, сколько может быть продиктовано разными мотивами. Павла-то как человека мы, в целом, представляем, а вот Иакова – нет. И мы не знаем главного: сколь консервативными или либеральными были взгляды Иакова на Закон. Поэтому можно придумать как минимум несколько правдоподобных сценариев, стоящих за Деян 21:21.
Прежде всего: Иаков и сам точно не знал и не мог знать, что думает Павел о Законе. С Павлом у него было знакомство шапочное, а слухи ходили противоречивые. Одни говорили, что Павел нарушает Закон (Деян 21:21), другие утверждали противоположное (информация в основе 21:24). Если Иаков стоял на консервативных позициях, то не зная точных обстоятельств, в какой-то мере выдавал Павлу презумпцию невиновности. (Мне кажется, это более вероятно.) Если стоял на позициях либеральных, то лишь помогал Павлу выбраться из смертельной опасности. Или какая-то промежуточная возможность. Для Павла же все упиралось в то, что я сказал в ответе на вопрос 7.

ВОПРОС 13. Вы спрашиваете, какой смысл исследовать те или иные тексты с точки зрения «умудрения в Божественных писаниях», если считать их псевдоэпиграфами.
Псевдоэпиграфичность ничего не меняет. Ошибиться может даже великий авторитет вроде Петра или Павла (вспомним: Павел считал, что Петр не всегда говорит и действует по правде; Петр думал то же самое о Павле), а истину – в Духе – может сказать и человек малый. Поэтому и не столь важно, кто написал 1 Петр. Вот только жанр знать хотелось бы для точности толкования.
Вообще наше восприятие подобных вещей определенно отличается от древнего. Иудаизм второго Храма кишмя кишел псевдоэпиграфами: Премудрость Соломона, Первая Книга Еноха, Книга Юбилеев, Завещания Двенадцати Патриархов, Псалмы Соломона, Сивиллины Оракулы и многие десятки других. Да и христиане вовсю составляли псевдоэпиграфы. Даже псевдоэпиграфы ветхозаветные: Оды Соломона, Апокалипсис Илии и т.д. Целый ряд произведений был приписан апостолам и их ученикам. В общем, отрицать распространенность этого феномена в иудаизме и христианстве (а также греко-римском мире) начала нашей эры невозможно. Поэтому невозможно исключать и наличие подобных текстов в каноне.

Кстати, Ваш вопрос 13 вызывает у меня встречный вопрос. Насколько я могу судить по Вашим книгам и статьям (комментарий на Даниила и т.д.), по ряду проблем Вы расходитесь с богословием и практикой «великой церкви», как она постепенно сформировалась с первых веков нашей эры. Я ничуть не собираюсь Вас за это критиковать (все это вещи открытые для обсуждения), но вот проблема: если Вы считаете, что все это имело место, почему Вы так доверяете новозаветному канону? Ведь канон был составлен все теми же людьми, которые упраздняли кашрут, меняли времена праздников, писали антииудаистские трактаты и, как Вы пишете, «искажали основы библейского учения». В I – II веках канона не было. Вот недавно Вы опубликовали толкование на Апокалипсис как книгу богодухновенную (на сайте). А ведь какие споры из-за него бушевали, и как долго!
Я понимаю позицию Лютера: он считал, что искажение произошло, а потому выделил в Новом Завете тексты, с его точки зрения, второсортные (например, Иак). А ведь Лютер был, как мне кажется, мировоззренчески ближе к составителям канона, чем Вы (взять хотя бы взгляд на Павла и иудаизм!). Я понимаю логику послелютеровских протестантов, которые следовали правилу Викентия Леринского. Но правило Викентия явно не Ваш метод. Я понимаю логику православных и католиков, которые просто верят «консенсусу отцов» или магистериуму. Но Вы – не верите. Мне видится тут некое противоречие. Почему Вы доверяете «великой церкви» в одном и не доверяете в другом? И почему, например, Вы доверяете ее решению включить Еф в канон, но не принимаете той интерпретации Еф (вполне очевидной: см. нашу полемику выше), из-за которой Еф и включено в канон: как хартии новой «политейи»? И почему доверяете, скажем, Посланию Иакова, а не Посланию Варнавы; Евангелию от Матфея, а не Евангелию от Фомы? Как решаете проблему критерия? Этот мой вопрос, как видите, напрямую связан с проблематикой Вашего 13-го вопроса. Он очень важный: чем больше я Вас читаю, тем больше он возникает.

Еще раз спасибо за продолжение диалога. Очень интересно!

Храни Вас Господь!

В.

Ответ Д.В. Щедровицкого:
Уважаемый Вопрошатель!

Извините за оговорку: конечно, «потэ» — наречие перед местоимением «хюмейс». Однако настаиваю на том, что «потэ… то кайро экейно» («некогда… в то время») относится ко всем описанным в Еф. 2, 11–12 обстоятельствам: и к «язычеству (читай — необрезанию) по плоти», и к прошлому «называнию» этих (бывших) язычников необрезанными, и к их прежде имевшему место отчуждению от «общины Израиля». При таком понимании текст обретает предельную ясность и не нуждается в натяжках — вроде отнесения ссылки на прошлое к одним обстоятельствам и неприменения её к другим, здесь же перечисленным.
При Вашем же прочтении приходится считать очень важное выражение «язычники по плоти» — «ремаркой», да притом «в скобках вставленной», а вдобавок ко всему — ещё и нуждающейся в оговорке «как бы» (трижды Вас цитирую!).

Теперь – о «политейа ту Исраэл».
Уже само словоупотребление апостола свидетельствует против отождествления этой «политейи» с Церковью: во-первых, повсюду, говоря о Церкви, он пользуется словом «экклесия» (в том числе и в упомянутом Вами Еф. 1, 22). Во-вторых, чётко отличает от Церкви — Израиль (Римл. 11, 7, 25, 26). Спрашивается: к чему бы, при устоявшейся и совершенно понятной адресатам терминологии, он стал бы применять к Церкви выражение «община Израиля»? Чтобы внести путаницу в свои рассуждения? Замечу, что у Вас применение апостолом слова «политейа» получает подряд следующие характеристики: «нейтральный термин» — «получилось даже удачно» — «гениально» — «ничего лучше и придумать невозможно» (!!!). Таким образом, у Вас термин «политейа» на протяжении четырёх коротких фраз произведён из рядового — в фельдмаршалы… Видимо, потому, что в общепринятом смысле данное выражение Вы понимать не хотите (а ведь оно — просто один из вариантов перевода понятия «адат Исраэль»). Мы же предпочтём остаться при ясном, первоначальном понимании выражения «политейа ту Исраэл» как «общины Израиля» — в библейском смысле. Вот к ней-то и «стали близки» адресаты апостола!.
О том же, что Послание к Ефесянам написано к поместной церкви, свидетельствует не только надписание «находящимся в Ефесе» (стих 1), но и конкретные обстоятельства, упоминаемые апостолом, и даже имя ученика, посланного конкретным адресатам:

А дабы и вы знали о моих обстоятельствах и делах, обо всем известит вас Тихик, возлюбленный брат и верный в Господе служитель,
Которого я и послал к вам для того самого, чтобы вы узнали о нас и чтобы он утешил сердца ваши. (Еф. 6, 21–22)


Ясно, что приведённые строки — это рекомендация, данная Тихику, его «представление» общине. (ср. Кол. 4, 7 и Деян. 20, 4).

Далее, Вы утверждаете: «2, 15 прямым текстом говорит об “упразднении” Закона». Однако здесь сказано только, что Мессия есть «тон номон тон энтолон эн догмасин катаргесас» — «закон заповедей в мнениях (или: в постановлениях, в решениях), прекративший (“упразднив” в Синодальном переводе)». Какие «мнения», «постановления», «решения» имеет ввиду апостол, и какое отношение эти человеческие «мнения» могут иметь к непререкаемому, священному Закону Божию? — Вполне очевидно, что здесь говорится о тех толкованиях Закона, которые не ведут к осуществлению его цели (а целью Закона, согласно свидетельствам как самого Иисуса, так и Павла, является воспитание в человеке любви к Богу и к ближнему — Марк. 12, 28–31; Матф. 22, 35–40; Римл. 13, 8; Гал. 5, 14). Таким образом, Павел говорит об упразднении жертвой Мессии тех ложных толкований Торы, которые осуждал и сам Иисус (Матф. 15, 3–9; 23, 1–39; Марк. 7, 5–13). Об «упразднении» же самого «Закона заповедей» (т. е. Торы, выраженной в её заповедях) в Еф. 2, 15 нет и речи! Как Иисус, опровергая мнения фарисеев и книжников, тут же приводил истинное, прямо от Отца Небесного исходящее, толкование Закона (Матф. 15, 17–20; 23, 23–26), — так и Павел, подражая ему (I Кор. 4, 16), дает правильное, вдохновленное Духом Святым, а не проистекающее от человеческих умствований («мнений», «постановлений», «решений»), понимание Закона (Римл. 13, 8–10, Гал. 5, 14).
Так что «прямым текстом» в Евр. 2, 15 говорится лишь об отмене «мнений» гордых и надменных толкователей, действующих так, будто Вышний Законодатель «отсутствует», а все Свои прерогативы Он (якобы!) «уступил» им самим (см. уже перед Синайским законодательством предупреждение «… Если вы будете слушаться гласа Моего и соблюдать завет Мой, то будете Моим уделом из всех народов» — Исх.19, 5: чтобы правильно соблюдать завет, надо прежде всего быть готовыми повиноваться непосредственным указаниям («гласу») Бога, передаваемым через пророков — Втор. 18, 18–19, а не «мнениям» тех, кто прямого общения с Ним не имеет. К этим последним Иисус обращается с суровой укоризной: «А вы ни гласа Его никогда не слышали, ни лица Его не видели, и не имеете слова Его, пребывающего в вас…» — Иоан. 5, 37–38).
Кстати, уподобление плотских «верующих» Измаилу Павел предваряет так: «Разве Вы не слушаете Закона?» ( Гал. 4, 21). Из этого следует, что Закон надо «слушать», что в библейском смысле означает — внимать ему и исполнять его.

Конечно, Ваше признание того факта, что Павел «не считал, что Бог взял и просто отменил Тору» (упаси Боже! – Д.Щ.) обнаруживает известный прогресс по сравнению со сказанным Вами несколько выше: «2, 15 прямым текстом говорит об “упразднении” Закона». Этому прогрессу я радуюсь. Однако в целом Ваша позиция здесь, мягко говоря, не совпадает с предписанием Мессии: «Да будет слово ваше: «да, да», «нет, нет»; а что сверх этого, то от лукавого» (Матф. 5, 37). Ведь вот у Вас Тора в учении Павла оказывается то «упраздненной», то «не просто отмененной», а то, наконец, уже «одновременно действующей и отмененной»!!! Переводя на язык Евангелия, Вы говорите попеременно (и почти подряд!) то «нет, нет», то «да, да», а то и «да, нет», «нет, да»…
Попробуйте обойтись так с законом государственным — и послушайте, что скажет на это земной правитель!.. «Поднеси это твоему князю! Будет ли он доволен тобою и благосклонно ли примет тебя? — Говорит Господь Саваоф». (Мал. 1, 8).

Последующие Ваши рассуждения (ответ на Вопрос 4) на самом деле относятся не к самому Закону, а к способу восприятия его человеком: записан ли он для данного человека (или целого социума) «на скрижалях каменных» — или же «на плотяных скрижалях сердца» (II Кор. 3, 3)? Иначе говоря, воспринимается ли Тора как совокупность «внешних» (или «идущих извне») предписаний, которым сердце противится, — или же как звучащий из нашего «внутреннего Храма» голос Божий, с которым сердце согласно, с любовью принимая Закон (ибо к праведному относятся слова: «В законе Господа воля его» — Пс. 1, 2; сердечные желания такого человека совпадают в волей Божьей: «Как люблю я закон Твой! Весь день размышляю о нем» — Пс. 118, 97). Поистине, в Новом Завете человек (в идеале!) должен быть Храмом Божьим, и (в потенции!) им является (I Кор. 3, 16–17; 6, 19; II Кор. 6, 16), а поэтому Голос, свыше возвещающий Закон, должен уже звучать в его сердце — «святом святых» Храма (Исх. 25, 22: «Там Я буду открываться тебе и говорить с тобою над крышкою, посреди двух херувимов, которые над ковчегом...»). Но ведь в ковчеге были заключены скрижали с заповедями — прообраз написания Закона на сердце человеческом (поднятые крылья херувимов изображают сердце):

…Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый заветвложу закон мой во внутренность их и на сердцах их напишу его… (Иер. 31, 31–33)

Итак, вступление в Новый Завет, согласно пророчеству, неотделимо от принятия Закона (Торы!), но — уже сердцем. И, следовательно, вступление в Новый Завет несовместимо с «отменой», «упразднением», «нарушением» Торы. Та же истина утверждается в Послании к Евреям (а многие продолжают считать это Послание принадлежащим Павлу [и Варнаве]):

Но пророк, укоряя их, говорит: вот, наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет,
… Вложу законы Мои в мысли их, и напишу их на сердцах их... (Евр. 8, 8–10)


Итак, Закон (Тора) в Новом Завете остаётся тем же, только способ сообщения его человеку изменяется. И Вы верно пишете, что для человека плотского (да и душевного) «исполнить» (= исполнять) Закон «почти нереально» (Римл. 7, 14–25). Но ведь уже из Римл. 7, 14 следует, что «закон духовен». Не логичнее ли предположить, что только человеку духовному (т. е. крещённому Духом Святым — Деян. 1, 5) под силу, с помощью и при наставлениях Духа, соблюдать духовный Закон?
Неужели разумно помыслить, что Бог сначала сообщил Свой духовный Закон (Тору) людям недуховным, не могущим исполнять его, а потом, когда Сам изменил состояние части человечества (Церкви) на духовное, «упразднил» тот самый духовный Закон?!
Нет, учение Павла не таково! Он прямо пишет:

…Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной в жертву за грех и осудил грех во плоти,
Чтобы оправдание закона исполнилось в нас, живущих не по плоти, но по духу. (Римл. 8, 3–4)


И указывает причину этого: оказывается, духовный Закон для «ослабленных плотью» (т. е. плотских, не духовных людей) «был бессилен» (т. е. не достигал своей цели, не мог истинным образом исполняться) — там же, 8, 3. И, несколько ниже, пишет Павел:

…Плотские помышления суть вражда против Бога; ибо закону Божию не покоряются, да и не могут.
Посему живущие по плоти Богу угодить не могут.
Но вы не по плоти живете, а по духу... (Римл. 8, 7–9)
,

и, следовательно, именно «вы», т. е. духовные люди, покоряетесь закону Божию, ибо можете это делать силою живущего в вас Духа Святого. Прежняя «вражда против Бога» сменилась любовью к Нему:

…Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам. (Римл. 5, 5);

а ведь именно «любовь есть исполнение закона» (Римл. 13, 10).
Как видите, в приведённых цитатах отражается совсем другая концепция отношения Павла к Закону. Но ведь, как Вы сами верно заметили, апостола, который сам себе противоречит, «в видении ошибается, в суждении спотыкается» (Ис. 28, 7), Бог не стал бы посылать с духовной Миссией… Посему нам и предстоит разобраться в цитируемых Вами «неудобовразумительных» словах апостола…

Прежде всего, вспомним, что Пётр прямо и недвусмысленно сопоставляет «нечто неудобовразумительное» в посланиях Павла с «заблуждением беззаконников» — «атэсмон планэ». Понятно, что в контексте споров, потрясавших в то время Церковь, Пётр под «Тэсмос» — «закон» — мог подразумевать только Закон Божий — Тору (как мы покажем ниже, не всегда так у Павла). Значит, уже в эту раннюю эпоху находились люди, опиравшиеся на непонятное у Павла для подтверждения своего заблуждения об «отмене» Торы. Сам Павел говорит:

Ибо тайна беззакония уже в действии... (II Фес. 2, 7)

Затем таковые люди, увы, умножились, и… благодаря им мы имеем ту историю внешних Церквей, огосударствленных и состоящих, по большей части, из людей плотских или душевных:

…Кто Духа Христова не имеет, тот и не Его. (Римл. 8, 9);
Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия... (I Кор. 2, 14)
,

— ту историю, которая связана с расколами и взаимными анафемами, постоянным дроблением на всё новые секты, Крестовыми походами и инквизицией, а в результате — с двумя Мировыми войнами в центре «христианской Европы» и с разочарованием в вере большинства населения главных «христианских стран» в XX–XXI веке… Не думаю, что, зная всё это, разумно теперь тратить силы ума и души на поддержание и укрепление того самого «заблуждения беззаконников», с которого всё вышеописанное и началось (напомним, что первым представителем этого «заблуждения беззаконников» был сам падший Адам, нарушивший Единственную Заповедь, т. е. Закон в том виде, в каком получил его)… Тем более, что сам Иисус ясно скажет на суде:

«...Отойдите от меня, делающие беззаконие» (Матф. 7, 23)

Теперь перейдем к тем местам из Посланий Павла, которые Вы цитировали.

Римл. 7, 4:

Так и вы, братия мои, умерли для закона телом Христовым... (Римл. 7, 4)

Двумя стихами ниже Павел уточняет:

…Но ныне, умерши для закона, которым были связаны, мы освободились от него.. (Римл. 7, 6)

Встаёт вопрос: коль скоро Римская церковь состояла главным образом из язычников, — для какого закона могли «умереть» они? Ведь «вы» в Римл. 7, 4 — это явно обращение ко всей общине! Но разве эти римляне были в какой-то момент израильтянами — исполнителями Торы (ср. с Деян. 21, 20: «…Сколько тысяч уверовавших Иудеев, и все они ревнители закона)?! «Несостыковочка» выходит…
Давайте поищем поблизости в тексте — не упоминается ли ещё какой-нибудь закон, которым язычники Рима, всё же, могли быть — раньше своего уверования во Христа — «связаны» (Римл. 7, 6)? Ни долго искать, ни далеко ходить не придётся: в той же 7-й главе названы ещё несколько «законов»: «закон замужества» (стих 2); «закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое» (стих 21); «иной закон» (стих 23); «закон ума моего» (там же); «закон греховный, находящийся в членах моих» (там же); «закон греха» (стих 25). А в начале 8-й главы список «законов» дополняется ещё двумя: это «закон духа жизни во Христе Иисусе» и «закон греха и смерти» (стих 2). Наконец, в Римл. 7, 5 сказано, что «ощущения грехов» (в Синодальном переводе – «страсти греховные») «диа ту ному» — «через закон» — «действовали в членах наших». При том крайне разнообразном применении слова «номос» — «закон», которое мы пронаблюдали выше, нам не так просто сразу понять — через какой же именно из перечисленных «законов» действовали «ощущения грехов»? Но здесь также несколько раз ясно назван Закон Божий (Римл. 7, 1, 7, 8, 9, 12, 14, 16, 22, 25; 8, 3, 4, 7). Итак, если я не упустил чего-либо, Закон Божий тут упоминается 12 раз, все же другие «законы» в совокупности — раз 8–9 (в зависимости от понимания стиха 5). Кроме того, остались ещё 2 «закона», с которых мы начали: тот «закон», для которого «вы, братия мои умерли…» (стих 4), а также и тот «закон», «которым были связаны» (стих 6). Пока мы не делаем никаких обобщений, а лишь фиксируем многообразие употребления Павлом слова «номос» — порой в диаметрально противоположном смысле (стихи 7, 22, 23; 7, 25; 8, 2).

Теперь же, отложив обсуждение других мест из Павла до следующего раза, продолжу, с Вашего позволения, свои вопросы, в данном случае возникшие на основании Римл. 7–8.

Вопрос 1. Как Вы полагаете: в Римл. 7, 6 слова о «законе, которым были связаны» — соотносятся ли с описанием «иного закона», делающего «меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих» (Римл. 7, 23)? Или содержание 7, 6 связано с исполнением Закона Божьего (7, 22)?

Вопрос 2. Тожественны ли в Римл. 7, 22–23 «закон Божий» и «закон греховный», или они противопоставлены друг другу?

Вопрос 3. Тождественен ли «закон Божий» — «закону ума моего» (Римл. 7, 23 и 25)?

Вопрос 4.
Есть ли какое-либо соотношение между двумя образами: «закона, которым были связаны» (Римл. 7, 6) — и «пленника закона греховного» (Римл. 7, 23)? Связан ли «пленник» «законом греховным», порабощающим его греху — ср.:

…Когда вы были язычниками, то ходили к безгласным идолам, так, как бы вели вас. (I Кор. 12, 2)

(т. е. по принуждению, словно связанные пленники)? Или совпадение образов «связанности» и «плена» — чисто случайное?

Вопрос 5.
Можно ли на основании описания свойств Закона Божьего в Римл. 7, 12 («закон свят, и заповедь свята и праведна и добра»), 7, 14 («закон духовен») и 7, 22 («по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божьем») заключить, что Закон Божий «связывает» (Римл. 7, 6) и «делает пленником закона греховного» (Римл. 7, 23)?

Вопрос 6.
Если «связывает» и «делает пленником закона греховного» именно Закон Божий, то почему же «закон», оказывающий два вышеописанных воздействия, назван «иным законом» по отношению к Закону Божьему (Римл. 7, 22–23)?

Вопрос 7.
Уже задавался выше, но сформулирую его более определённо: адресатами Послания к Римлянам являются преимущественно евреи — или язычники?

Вопрос 8.
Если — преимущественно язычники, то как они «умерли» для Торы, если и раньше её не исполняли (Римл. 7, 4)? А ведь вся ситуация сравнивается с положением женщины, у которой умер муж, но которая прежде была за ним замужем (Римл. 7, 2–4)?!

Вопрос 9.
Если адресаты — преимущественно евреи, то почему далее (Римл. 11, 17–22) Павел обращается именно к язычникам?

Вопрос 10.
Почему в Римл. 8, 1 говорится, что нет осуждения тем, которые «живут не по плоти, но по духу»? Почему не сказано – «не по Закону, но по духу»?

Вопрос 11.
С чем, как Вам кажется, соотносится жизнь «по плоти» (Римл. 8, 1): с жизнью по «закону греховному» (Римл. 7, 23; иначе — «по закону греха», Римл. 7, 25) или — с жизнью по «доброму и духовному» Закону Божьему (Римл. 7, 12, 14, 16)?

Вопрос 12.
От чего освобождает «закон духа жизни во Христе Иисусе»: «от закона греха и смерти» (Римл. 8, 2) — или от святого, доброго и приносящего нашему внутреннему человеку удовольствие Закона Божьего (7, 12, 14, 16, 22)?

Наконец, последний вопрос: слово «дикайома» (в Синодальном переводе «оправдание») в Римл. 8, 4 имеет, с Вашей точки зрения, значение «законное основание», «требование» — или какое-то другое? И как, при Вашем переводе, следует осуществлять «требование», «оправдание», «законное основание» (или другим термином названное свойство/воздействие/цель) Торы в Новом Завете?

Продолжим разговор после Вашего ответа. — Д. Щ.

спасибо 31.03.2008 Тюменка
 Присоединяюсь к Вашим предыдущим почитателям, хотя к ним пока себя не отношу, т.к. впервые столкнулась с Вашим трудом и сразу такой отклик в душе. Еду в магазины искать Ваши книги, с экрана читать не удобно, если не найду, подскажите, пожалуйста, как выписать. Все то что в душе неосознанно тлело,вернее не было выражено русским текстом, Вы передаете, разъясняете, разжёвываете. Начала с кнаги Бытия. Восторг такой же как от книги А.Меня "Сын человеческий". Спасибо!

Ответ Д.В. Щедровицкого:
Уважаемая Тюменка!

Спасибо и Вам за внимание и отклик. Восторг Ваш меня радует, но вызван он, конечно, не моими скромными трудами, а объясняемым Словом Писания, в котором сказано: «Ищите — и обрящете!». — Д. Щ.


Уважаемая Тюменка!

Книги можно заказать по адресу: 119002, Москва, а/я 9. Эл. почта для заказов: zakaz10@narod.ru, тел. (495) 585-0-587, моб. тел. (926) 236-71-78. Информацию о приобретении книг, включая актуальный прайс, можно посмотреть также на странице http://svetslova.narod.ru. — Редакция сайта

Очень приятно что вы есть 30.03.2008 Ринат
 Очень приятно что вы есть потому что умного и развитого и верующего не по догматам но в душе человека крайне трудно найти. Тем более того кто способен издавать книги говорящие емко и правдиво. Спасибо вам.

Ответ Д.В. Щедровицкого:
Уважаемый Ринат!

Сердечно благодарю Вас за тёплый и дружеский отзыв. От души желаю Вам пребывать в вере и возрастать в познании Источника жизни, Даятеля вечных благ! — Д. Щ.

вопрос 26.03.2008 Владислав
 Здравствуйте Дмитрий Владимирович!
Читая ваши книги, чувствую необыкновенный духовный подъём. Да благословит вас Владыка вселенной, Отец наш. Вопрос мой заключается в следующем. Когда я пытаюсь передать своё ощущение Благодати, счастья и радости своим близким, часто испытываю раздражение от собственного бессилия. Часто любимые мои, друзья мои и братья превосходят меня интеллектуально и в области эрудиции. Я, кажется, не навязчив. Но всё же чувствую непреодолимое желание делиться своим счастьем. При этом процесс этот рождает во мне чувства сложные, и назвать их достойными существования невозможно. Я хочу соединяться со своими любимыми в Господе. Я прошу у Отца, чтобы Он очистил речь мою от всякой неправды и мерзости пред Ним. Если у меня не получается передавать радость моим любимым, то, возможно, я вообще не достоин проповедывать Святое Слово? Может быть, мне стоит учиться смирению в этих желаниях? Как мне побороть эгоизм, который проникает даже в эти сферы моей личности, рождая гнев и обиду? Благословен Господь, видящий все движения души нашей. Заранее сердечно благодарю за ответ. Отец небесный да воздаст вам за ваши угодные Ему труды.

Ответ Д.В. Щедровицкого:
Уважаемый Владислав!

Вы можете ожидать внимания к своим словам и отклика на чувство только от тех, кто сам расположен размышлять на тему, Вас окрылившую, и настроен на неё сердцем. Ведь не случайно сказано в Евангелии, что только ищущий — находит, и только стучащему — отворят. А если человек не просит, то, следовательно, и не получает… В особенности это приложимо к вопросам духовным. «Где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» — т. е. каждый обращает внимание («направляет сердце») только на то, что считает «сокровищем», что для него ценно, имеет приоритет. К этой же ситуации относятся слова пророков о тех, кто «имеет уши, но не слышит». Никому нельзя «передать» ощущение благодати — она нисходит свыше, и есть непосредственный дар Небес душе человеческой. Интеллектуальный же уровень здесь ни при чём. У Вас же, очевидно, рождается в сердце обида на близких, поскольку отсутствие у них интереса к духовным темам подсознательно воспринимается как невнимание к Вам, как личная обида. Заговорите с ними на темы, их волнующие,— и Вы увидите, как и глаза у них загорятся, и интерес к Вам пробудится.
В общем, это хорошие для Вас уроки — начатки постижения психологической реальности. А без психологии и в области духа ориентироваться трудно, ведь «не духовное прежде, а душевное, потом духовное» (I Кор. 15, 46): «псюхэ» — душа…

Желаю Вам быть хорошим учеником в сей непростой школе!..

Д. Щ.

Апостол Павел: Еф и 1 Петр 25.03.2008 Вопрошатель
 Уважаемый Дмитрий Владимирович!

Спасибо за разъяснения! Они делают Вашу позицию еще понятнее, хотя, теперь для меня яснее и мое несогласие с ней.

ЕФ. Дело не только и не столько в форме «легоменой» как таковой. Время причастий (да еще в таких синтаксических «наворотах», как те, что присущи Еф)– не слишком надежная вещь, чтобы исключительно на ней строить нечто серьезное (собственно, это лишний довод против Вашей опоры на 2:11). В прошлом письме я лишь парировал Ваш аргумент («почему Павел не сказал ««называют»?»): причастие «легоменой» как раз и есть причастие настоящего времени. Сейчас Вы хотите сказать, что хотя «легоменой» стоит в такой форме, все равно его путем дедуктивной логики лучше отнести к прошлому. Но это уже иной вопрос: согласитесь, одно дело прямо ссылаться на наличие в 2:11 прошедшего времени, и совсем другое – проводить подобные умозаключения! И даже если в «легоменой» Вы найдете дополнительное указание на прошедшие события (оно имплицитно может присутствовать, см. ниже), отсюда никак не вывести того факта, что эфесян больше «необрезанными» не называют. Это нагрузка, которую форма «легоменой» при любом раскладе никак не может понести.

Форма «легоменой» существенна не столько сама по себе, сколько с учетом общего синтаксиса 2:11 (кстати, отличного от синтаксиса 2:12). В оригинале там стоят два причастия, «легоменой» и «легоменес». Эти причастия ОДНОВРЕМЕННЫ друг другу. Это значит, что есть только два варианта перевода. (1) Грамматически напрашивающийся: «…которых называют Необрезанием те, кто называются Обрезанием». Он опровергает Ваше толкование. (2) Либо в маловероятном случае: «…которых называли Необрезанием те, кто назывался Обрезанием». Этот вариант тоже опровергает Ваше толкование, ибо получается, что обрезанных больше обрезанными не называют. (Это как же? Отрезанная часть восстановилась обратно?) Логически и грамматически, основное русло аргумента идет в (1). Хотя не исключаю наотрез, что элемент (2) может присутствовать, – но как пожелание Павла (чтобы прежние ярлыки ушли в прошлое). Как бы то ни было, Ваше толкование не проходит. Было бы произволом взять для «легоменой» одно время, а для «легоменес» другое. С правилами грамматики надо считаться. Они и диктуют смысл текста, сколь угодно непривычный и дискомфортный.

Общая логика отрывка в этом случае идет согласно традиционной интерпретации. Читаю послание просто: адресовано оно христианам из язычников. Без Вашего толкования Еф 2:11 (грамматически невозможного) исчезают основания говорить об их последующем обрезании. А что остается? Остается общая мысль Еф 2:11-22: Христос разрушил преграду между евреями и язычниками. Для Павла очень важна мысль, что преграда разрушена именно кровью Христовой (2:13): обрезаться-то можно и без Христа! Через Христа (а не через обрезание) язычники стали близки израильской «политейе», стали частью народа Божьего. (Понятие «политейя», - кстати глубоко языческое по своим коннотациям, - здесь соответствует еврейскому «кэхаль (Исраэль)», а также содержит в данном контексте социально-политический антиимперский подтекст.) Звучит радикально, но значит, таким мы и должны принять Павла – радикальным.

Вы так рассуждаете, словно причастность эфесян к Израилю была признана неким раввинистическим судом или как минимум неформально евреями-нехристианами. Но это не только ни из чего не видно, но и со всей ясностью сказано обратное: евреи-нехристиане называют («легоменой») таких христиан «язычниками» (Еф 2:11)! Вся Павлова риторика – это не констатация социально признанного факта, а богословская конструкция. Социальную реальность (века сего!!!) она не отражает. Или, если угодно, речь о социальной реальности, но социальной реальности Павловых общин, где «нет уже ни иудея, ни эллина» (Гал 3:28). Для Павла барьер разрушен, и плотские различия не играют роли. Таковы аспекты эсхатологии Еф, ориентированной на настоящее. Конечно, евреи-нехристиане считали подобные теории пустым звуком. И тогда, и позже они мыслили в точности как Вы (и галатийские противники Павла): войти в избранный народ можно только посредством гиюра. В Еф 2:11 звучит ответ апостола: «так называемые обрезанные» ошибаются, ибо судят по плоти, по обрезанию «рукотворному», - а между тем гражданство в «политейе Израилевой» отныне не определяется обрезанием плотским и рукотворным (да и само понятие народа Божьего переосмыслено). Кстати, отметим риторику в 2:11: «НАЗЫВАЕМЫЕ необрезанием», «ТАК НАЗЫВАЕМОЕ обрезание» (а не просто «обрезание»), «обрезание РУКОТВОРНОЕ»: все эти определения явно призваны умалить значение плотского обрезания в принципе. Скажем, прилагательное «рукотворное» («хейропойэтос») имеет устойчивые негативные коннотации: в Септуагинте оно применяется к идолам (LXX Лев 26:1, 30; Ис 2:18; Дан 5:4, 23); называть так обрезание, есть явное его уничижение.

См. также Еф 2:14-15: Христос упразднил закон заповедей и постановлений («тон номон тон энтолон эн догмасин катаргэсас»). 2:11 и 2:14-15 в их наиболее естественном грамматическом прочтении отлично согласуются, и ни из чего не видно, что под «законом» имеются в виду лишь фарисейская галаха. Это самое антиномистское высказывание во всех Павловых посланиях.

О переводах Еф 2:11. Они не противоречат тому, что я говорю, – даже те переводы, которые Вы цитируете. Ведь о чем говорит Павел? О том, что, руководствуясь старыми нормами, «так называемые обрезанные» называли и называют адресатов Еф язычниками, не видя, что духовная реальность изменилась. Причастия оставляют небольшую свободу для маневра, поэтому некоторые переводчики, делая акцент на прошлом статусе новообращенных, предпочли сказать «которых называли» вместо «которых называют» (иногда меняя порядок слов между «вы» и «некогда»). В этом нет ошибки, но может создать недоразумение такого плана, которое получилось у Вас. Естественно, никто из этих переводчиков не предполагал, что эфесяне обрезались. Это не только противоречило бы в корне их (переводчиков) экклезиологии, но и посмотрите внимательнее на Ваши собственные цитаты. Скажем, в «Библии короля Якова» Вы недоцитировали. Продолжим-ка цитату: Wherefore remember, that ye being in time past Gentiles in the flesh, who are called Uncircumcision by that which is called the Circumcision in the flesh made by the hands. То есть и здесь тоже прямо сказано, что эфесян по-прежнему называют «необрезанием» (сохранено в NKJV). И продолжим цитату из церковно-славянского перевода: вы, иже иногда языцы во плоти, глаголемии необрезание от рекомаго обрезания во плоти, рукотвореннаго… («вы, некогда язычники во плоти, называемые необрезанием от называемого обрезания во плоти, рукотворного…»). Опять же порядок слов чуть изменен, но временные формы расставляют все по местам. И отметим синхронность причастий.
Вместе с тем многие важные переводы более точно отражают времена и порядок слов оригинала. Возьмем Вульгату: Propter quod memores estote quod aliquando vos gentes in carne qui dicimini praeputium as ea quae dicitur circumcisio in carne manufacta. Куда уж прозрачнее? Формы qui dicimini и quae dicitur – это безвариантно настоящее время (однозначнее, чем в греческом оригинале). Порядок слов: quod aliquando vos gentes. Аналогично и с рядом позднейших переводов. NIV (1973; над переводом работали более 100 ученых из шести стран и более 20 деноминаций): Remember that formerly you who are Gentiles by birth and called “uncircumcised” by those who call themselves… Ряд переводов, сохраняя гибкость в передаче причастий, верно отражают порядок слов «некогда вы». Скажем, высоко котирующийся NRSV (1990): at one time you Gentiles by birth, called… («некогда вы, язычники по рождению, называемые/называвшиеся…»). NAB (1970): at one time you, Gentiles in the flesh, called… («некогда вы, язычники по плоти, называемые/называвшиеся»). И уж конечно, на моей стороне консенсус христианских толкователей всех времен, как святоотеческих, так и новейших. Вы можете дать ссылку на какой-нибудь филологический анализ отрывка академически респектабельным автором, который обосновывал бы обрезание эфесян? Если уж Вы взялись ссылаться на авторитеты, то стоит упомянуть, что все современные исследователи Еф рассматривают 2:11-22 только в вышеуказанном мной ключе (с небольшими вариациями тут и там, разумеется, но никому даже в голову не приходит увидеть в 2:11 обрезание эфесян или тот факт, что евреи-нехристиане их больше язычниками не называют). Чтобы не быть голословным: Beare (IB, 1953), Foulkes (TNTC, 1963), Barh M. (AB 1974), Bruce (1984), O’Brien (PNTC 1989), Kobelski (NJBC 55; 1990), Martin (1991), Best (NTG, 1993), Lincoln (WBC, 1990; детальный лингвистический анализ), Schnackenburg (1991), Donelson (1996), MacDonald (Sacra Pagina, 2000), Wright (2004), Muddiman (2006) и т.д. Легко привести также множество ссылок патристических и средневековых. Я не знаю, может, и нашелся какой-нибудь диссидент, но кто он? Где он? Где его последовательный анализ синтаксиса, лексики и риторики 2:11-22, а также места данного отрывка в послании? Замечу, что даже у Вас ведь такого анализа не было: пока и Вы лишь сослались на форму глагола в синодальном переводе (не отражающую оригинал), а также усомнились, что в противном отрывок имеет логический смысл (хотя с учетом того синтаксиса 2:11, который присущ оригиналу, он только тогда и имеет смысл). Но без подобного анализа ведь и говорить не о чем!

…Конечно, эфесяне не обрезывались. (Кстати, я для удобства именую их эфесянами, но ведь в реальности Еф не столько письмо конкретным адресатам, сколько трактат/энциклика: важные рукописи не содержат слов «в Ефесе» в 1:1; о том же говорит и ряд патристических свидетельств. И это, кстати, еще больше осложняет Вашу позицию.) Прочтение отрывка в оригинале позволяет убедиться: он не только не подтверждает Вашу гипотезу об обрезании эфесян, но и создает - со своей идеей упразднения Закона («номос» 2:15) – наиболее серьезные проблемы для Вашего прочтения Павла в принципе (даже более серьезные, чем Послание к Галатам, ибо текст Еф когерентен и прозрачен). Другое дело, что тут есть потенциальное возражение иного плана: Еф может быть псевдоэпиграфом (как считает большинство библеистов нефундаменталистского направления). Я не вполне убежден, что это так, но аргументы серьезные.

В принципе, Еф лучше бы вынести за скобки как свидетельство о Павле (но не о замысле Божьем!). Тогда отношение Павла к Торе выглядит более мягким, пусть и не намного: не упразднение Торы (хотя и это может быть), а «всего лишь» радикальное умаление. Не все с его позицией ясно, но ясно, что об обрезании язычников у него и речи быть не может. Текстов, прямо об этом говорящих, как минимум три (1 Кор 7:18; Гал 5:2 – в контексте всего Гал; Флп 2:2-3). В 1 Кор 7:18 сказано, что языкохристиане не должны обрезываться. (Ваша гипотеза, что совет Павла относится лишь к новоначальным, ни на чем в 1 Кор не основана, да и вообще непонятно, на чем основана.) В Флп 2:2-3 обрезание названо увечьем («кататомэ»), а обычное для обрезания слово («перитомэ») применено лишь к обрезанию духовному, обретаемому через христианскую веру. (И опять ни из чего не видно, что Павел рассматривает эти два обрезания как дополняющие друг друга.)

Дальше Гал 5:2 («если вы обрезываетесь, не будет вам никакой пользы от Христа»). Вы правильно отметили, что надо учитывать 5:3 (по Вашему мнению, 5:2 сохраняет Тору в силе как минимум для евреев). Вообще-то я сильно сомневаюсь, что у Павла даже для евреев Тора остается в силе. Полагаю, 5:3 есть риторический прием: «Хотите быть по-еврейски правильными? А вам сказали ваши доброхоты, что предполагает концепция еврейской правильности? Придется исполнять все обрядовые мелочи, а не только обрезание и субботу. И вам оно надо, такое «рабство»?» (Это лучше согласуется с общей аргументацией в Гал 3-4. Кстати, упоминание о «возвращении к стихиям космоса» в Гал 4:9, вопреки Вашему толкованию в 7-й лекции 2-го тома, явно относится в том числе и к Торе – именно в том числе! Она поставлена в один ряд с языческими уложениями.) Впрочем, независимо от точного смысла 5:3, 5:2 полностью отрицает гиюр. Ну а если Павел хотел сказать, что галаты еще не доросли до плотского обрезания, почему бы ему так и не сказать? К чему столь резкая, доходящая до отчаяния риторика (Гал 1:6-9 – «…да будет проклят!»; 3:1 – «безумцы, кто вас сглазил…»; 5:12 – «…чтоб они себя кастрировали!»), если речь лишь о поспешности? Зачем создавать аргументацию, которая не могла не породить того, что породила: единодушное согласие христианских толкователей всех времен и конфессий, что речь идет о полной отмене обрезания? Да, у Павла бывали проблемы с удобопонятностью, но не до такой же степени, чтобы стабильно писать прямо противоположное необходимому! И если Павел предполагал гиюр, как получилось, что он нигде об этом прямо не говорит? Почему мы не встречаем фраз типа «продвигайтесь дальше на пути к Торе» (или «питайте уважение к прошедшим гиюр», или «радуюсь о тех из вас, кто обрезался», или «не спешите с обрезанием», или «что ж вы так поспешили», или «раз уж обрезались, ищите Духа, чтобы выполнять теперь все те же ритуалы, но в Духе», или «не забывайте соблюдать субботу»), но только вещи вроде Гал 5:2 или Флп 2:2-8? По-моему, ясно, что если бы Павел имел в виду то, что Вы думаете, мы бы имели совсем другие послания (больше похожие на Ваши книги – или как минимум на Послание Иакова!).

Кстати, здесь еще один минус Вашего подхода: назовем вещи своими именами, – Павел выходит у Вас человеком нездоровым, который все время говорит не то, что хочет сказать, и даже противоположное тому, что хочет сказать, да еще и бессвязно (Еф 2 – против правил грамматики), мешая высокую мистику с абсурдом. Богословская проблема: зачем Богу призывать апостола, который лишь запутал своих последователей? Историческая проблема: откуда известно, что Ваше толкование верно, если оно противоречит наиболее очевидным смыслам?

1 ПЕТР. Вот здесь Ваше толкование небессмысленно. Но если Вы правы, мы лишь найдем подтверждение тому, что и так знаем из Гал: в один из периодов своей жизни Петр принуждал новообращенных «жить по-иудейски» (2:14). Кстати, снова скажу, что антитеза «жить по-язычески» – «иудействовать, жить по-иудейски» («иудаидзэйн») не выглядит как спор о фарисейской галахе. (Сомневаюсь, что такой спор вообще мог возникнуть, коль скоро ни Петр, ни Иаков фарисеями не были и даже имели трения с фарисейством.) И о фарисеях здесь не упоминается. Но как бы то ни было, Петр, видимо, и впрямь одно время стоял на позициях «иудействующих» (т.е. требующих от язычников еврейского образа жизни – обрезания?). Поэтому даже в Вашем толковании 1 Петр ничего особо нового не сообщает. Но опять же я не уверен.

Во-первых, снова мешает отсутствие прямых указаний. Обрезание адресатов 1 Петр выводится Вами через намеки и окольную дедукцию, которая может быть обманчива с учетом скудости нашей информации, а также динамики и многообразия раннехристианских общин. Я уже не говорю о гипотезе, которую Вы почему-то отметаете с порога: что 1 Петр, не говоря уже о 2 Петр, является псевдоэпиграфом, – это изменит толкование и осложнит дешифровку аллюзий. Собственно, я ради пользы дискуссии принимаю Ваши правила игры (что послание аутентично), но мне это не очевидно.

Во-вторых, Вы меня не убедили, что контекст цитаты из Осии диктует смысл отрывка: раннехристианские толкователи часто обращались с текстом весьма вольно и цитировали в отрыве от контекста. Взять все тот же Рим 9:25-26. Да, конечно, Павел применял его к совместной церкви евреев и язычников (хотя основная аудитория Послания к Римлянам состояла из последних). Но дело не в этом, а в том, что в церковное единство, к которому отнесен отрывок, входят язычники необрезанные. Собственно, речь о той самой новой «политейе», которая определяется не обрезанием физическим, а исключительно обрезанием духовным (Рим 2:29; Флп 2:2-3) – «политейе», которая не есть легитимная «политейя» по меркам иудаизма. Вот к этой новой «политейе» и применяется у Павла отрывок из Осии. И я не вижу оснований исключать, что нечто подобное мы видим в 1 Петр. Собственно, Вы и сами предположили, что 1 Петр использует Осию «в расширительном смысле». Почему бы и дальше не расширить смысл? У Павла мы видали и не такие расширения. Если допустить, что Петр расходился с ним во взглядах менее, чем можно подумать по Посланию к Галатам (или позже передумал, – не будем забывать, что до прихода «некоторых от Иакова» он разделял Павлово радикальное видение!), или что 1 Петр является псевдоэпиграфом Павловой школы, это тем более возможно.

Храни Вас Господь (Числ 6:24-26)!

Вопрошатель

P.S. Надеюсь, что Вы правильно поймете мои возражения: цель моя, конечно, не состоит в опровержении Ваших толкований. Цель – разобраться. Ваши ревизионистские подходы к текстам действительно представляются мне спорными, но они же крайне интересны и задают полезный материал для размышлений. Поэтому спасибо за терпение и продолжение диалога.

Ответ Д.В. Щедровицкого:
Уважаемый Вопрошатель!

Вы слишком быстро делаете глобальные обобщения относительно учения апостолов, забывая наставление Писания:

Не торопись языком твоим... (Еккл. 5, 1)

А вот «деталь» — маленькое местоимение «потэ» («некогда», «когда-то») в Еф. 2, 11 — Вы и не приметили… А ведь между выражениями «называемые необрезанными» (в настоящ. врем.) и «некогда», «когда-то называемые необрезанными» («потэ … ой легоменой») – «дистанции огромного размера»… Полагаю, что Вас ввело в заблуждение настоящ. вр. причастия, вот вы и «поглотили верблюда», при этом даже и не «отцедив комара» (указующую на прошлое «незаметную» часть речи). А синодальные переводчики, конечно, перевели прошедшим временем — совершенно правильно…
Следует подчеркнуть, что, хотя апостол и говорит порой «неудобовразумительно», но, при искреннем желании и непредубеждённом исследовании, уразуметь его всё же можно. А в контексте вероучения — даже необходимо. Полной невразумительности или противоречивости в его посланиях быть не может, ибо таковые свойства речи несовместимы с вдохновением свыше.
Посему, если позволите, теперь вопрошать стану я.

Вопрос 1. К какому выражению, по Вашему мнению, относится в Еф. 2, 11 местоимение «потэ» — «некогда», «когда-то»? Если к прямо следующим за ним словам — «когда-то язычники по плоти»,— то ясно, что «язычество по плоти» (т. е. состояние необрезания!) осталось для адресатов Павла в прошлом. Если «потэ» относится к «называнию их необрезанием» («когда-то называемые (sic!) необрезанием»),— то понятно, что теперь эфесян «необрезанием» назвать нельзя: такое «название» миновало вместе с их «необрезанным» состоянием. Если же (вариант третий и последний!) «потэ» относится к сказанному в стихе 12-м, т. е. «когда то… вы были в то время без Христа, отчуждены от [принадлежности] к общине Израиля»,— то вопрос ставится иначе (см. Вопрос 3).

Вопрос 2. Вы верно заметили, что словом «политэйа» передаётся понятие «кеhаль Исраэль» (также «адат Исраэль» — «община [свидетелей] Израиля»). Однако мы нигде в Писании не встречаем, чтобы таким словосочетанием именовалось некое «небесное» сообщество, или хотя бы часть (отрасль, секта) «земного» израильского народа, но только — народ-община в целом, в нерасторжимом духовном (хотя и не всегда пространственно-государственном!) единстве. Как Вы полагаете: какие основания могли бы найтись у Павла, чтобы смешанную поместную (!) церковь в Эфесе (в которой, по Вашим же словам, превалировали неиудеи), именовать «кегаль Исраэль»?!

Вопрос 3. О каком «том времени» (то каиро экейно) упоминается в 12-м стихе той же главы? Как «потэ», так и ссылка на «то» (прошлое!) время, несомненно, говорят об одном. Если «в то время» относится к пребыванию эфесян «язычниками по плоти» (т. е. необрезанными!), то, следовательно, их «необрезание» осталось в прошлом. Если «то время» указывает на прежнее отношение к ним обрезанных израильтян, («некогда называемые (sic!) необрезанием… в то время вы были…»), тогда понятно, что в настоящее время (время письменного обращения к ним Павла) эфесяне «необрезанием» уже называться не могут…
Какое третье, «работающее на Ваше мнение» значение слов «то каиро экейно» Вы могли бы указать в контексте стихов 11-12?

Вопрос 4. Форма глагола «этэ» — «вы были» — в стихе 12-м, вне всякого сомнения, указывает на прошедшие события. На какие именно, по Вашему мнению?

Вопрос 5. Как Вы полагаете, слова Павла в Гал. 5, 3: «Ещё свидетельствую всякому человеку обрезывающемуся, что он должен исполнить весь закон» — следует ли воспринимать со всей серьёзностью (свидетельство апостола, вдохновенное свыше!), или же — так, как Вы их, мягко говоря, «перефразировали»?
(«Хотите быть по-еврейски правильными? А вам сказали ваши доброхоты, что предполагает концепция еврейской правильности? Придётся исполнять все обрядовые мелочи, а не только обрезание в субботу. И вам оно надо, такое “рабство”?» — так, согласно Вашему мнению, должны бы были «в действительности» выглядеть слова апостола, который… при всей благодати, ему дарованной, да и собственной мудрости, всё же не сумел так исчерпывающе и изящно сформулировать свою мысль, как это сделали за него Вы… Интересно, насколько благодарен будет он — а «у Господа все живы!» — Вам за это ?!..)
Если слова апостола, заключающие в себе его свидетельство, воспринимать «с точностью до наоборот», как это у Вас выходит,— спросим: а как же быть с другими его утверждениями, предваряемыми такой же формулой («свидетельствую»), или подобными ей? Выходит, все эти утверждения недостойны веры или должны пониматься в прямо противоположном смысле?! А ведь своими «свидетельствами» Павел предваряет важнейшие вопросы веры и жизни (Гал. 4, 15; Кол. 4, 13; Римл. 9, 1; I Фес. 4, 6 и др.). Можно ли вообще, по Вашему мнению, в таком случае, доверять апостолу?..

Вопрос 6. Если утверждение Павла в Гал. 5, 3 верно, и его следует разуметь в прямом смысле,— следует ли из этого, что и сам он, будучи обрезан по Завету (Филип. 3, 5), обязан был всегда исполнять Закон — и делал это?..

Вопрос 7. Если слова Гал. 5, 3 передают истинное свидетельство апостола, то, обрезав своего ученика Тимофея (Деян. 16, 3), Павел возложил на него обязанность «исполнять Закон». Зачем он сделал это, если закон упразднён, а обрезание отменено? Или слова «ради иудеев» указывают на то, что Павел обучал Тимофея лицемерию?!..

Вопрос 8. Если закон упразднён — то почему Павел порицает тех иудеев, которые совершают беззакония, словами:

Хвалишься законом, а преступлением закона бесчестишь Бога? (Римл. 2, 23)

Какое бесчестие — в нарушении отменённого, «бессильного» закона?!..

Вопрос 9. Если закон упразднён, почему Павел утверждает, что жертва Сына Божьего была принесена с той целью, «чтобы оправдание закона исполнилось в нас» (Римл. 8, 3-4)? Зачем «оправдывать» отменённый закон?!..

Вопрос 10. Если закон упразднён, почему Павел пишет:

…Плотские помышления суть вражда против Бога; ибо закону Божию не покоряются... (Римл. 8, 7)

Разве тот, кто не подчиняется отменённому закону, является врагом Божьим?!..

Вопрос 11. Призывая:

…Подражайте мне, как я Христу. (I Кор. 4, 16),

— имеет ли ввиду Павел образ жизни Иисуса Христа? И если Иисус утверждал, что «ни одна черта не прейдёт из закона»,— Павел, подражая ему, должен ли был соблюдать заповеди?

Вопрос 12. Слова апостола Иакова о Павле:

…Сам ты продолжаешь соблюдать закон. (Деян. 21, 24)

— являются истиной — или (не дай Бог!) ложью?!

И в заключение: если те или иные тексты (Послания Петра, Павла) считать псевдоэпиграфами,— какой смысл исследовать написанное в них с точки зрения «умудрения в Божественных писаниях», веры и спасения?

Надеюсь услышать от Вас вразумительные ответы, ибо

Мудрость почиет в сердце разумного… (Прит. 14, 33)

Д. Щ.

Предвечный смысл жертвы Христа 20.03.2008 Философ
 Дорогой Дмитрий Владимирович!

С середины 90-х годов читаю Ваши замечательные книги, пропускаю через себя поток мудрости, заключенной в них. Премного Вам благодарен, особенно за то, что Вы столь деликатно и органично вплетаете весть о Христе в дорогую каждому еврею, да и всякому истинно верующему ткань Ветхого Завета, поистине воскрешая образы Ветхого Завета для новой жизни, высвечивая предвечный их смысл, который во Христе и через Христа. В связи с этим встают вопросы как о предвечных свойствах миссии самого Христа, так и о некоторых аспектах нашего, связанного с этим бытия. Читаем в Библии:

…И открыть всем, в чем состоит домостроительство тайны, сокрывавшейся от вечности в Боге, создавшем все Иисусом Христом,
Дабы ныне соделалась известною через Церковь начальствам и властям на небесах многоразличная премудрость Божия,
По предвечному определению, которое Он исполнил во Христе Иисусе, Господе нашем… (Еф. 3, 9–11)

…Так как Он избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви… (Еф. 1, 4)

…Но драгоценною Кровию Христа, как непорочного и чистого Агнца,
Предназначенного еще прежде создания мира, но явившегося в последние времена для вас,
Уверовавших чрез Него в Бога, Который воскресил Его из мертвых и дал Ему славу, чтобы вы имели веру и упование на Бога. (I Петр. 1, 19–21)


ВОПРОСЫ

1. Если жертва Христа "предназначена еще прежде создания мира", то она имеет какой-то более общий смысл, нежели чем искупление греха Адама и Евы и его последствий, ибо грех этот мог и не произойти, избери Адам и Ева послушание Богу. Каков же этот более общий смысл жертвы Христа, делающий ее необходимой даже в этом случае?

2. Если Бог избрал нас во Христе "прежде создания мира", то значит и в нас есть что-то предвечное, лежащее в основании нашей потенциальной способности к жертвенной любви. Что же это? И каков общий смысл этой нашей жертвенной любви, коренящейся в жертвенной любви Христа? Вопрос об "общем смысле" возникает опять же потому, что ведь этих "кожаных одежд", этих грубых тел и связанной с этим животной самости могло и не быть, останься мы в раю верны Богу. А необходимость что-то жертвовать, т. е. "умервщлять" – "воскрешать для нового" осталась бы, ибо мы предвечно "избраны во Христе", а он предвечно предназначен для некоторой искупительной жертвы, и мы и тогда должны были бы Христу в какой-то степени уподобляться, чтобы оставаться в нем.

3. Поскольку сказано, что "все создано через Иисуса Христа", мы же "избраны в нем прежде создания мира", то встает вопрос о доле и характере нашего участия в создании мира, который, как я понимаю, продолжает созидаться Богом через Христа "для нас и в нас". Как можно описать, охарактеризовать, осмыслить эти долю и характер нашего участия?

4. Для того, чтобы мы могли являть жертвенную любовь к кому-то, этот "кто-то" должен быть от нас в каком-то смысле отделен. При этом понятно, что одной из целей развития нашего в любви является как раз преодоление этой отделенности. Т. е. при благоприятном развитии наших отношений с другими отделенность наша от других будет уменьшаться. Как же тогда с прежней силой являть жертвенную любовь? К кому, в каком виде и для чего?


С уважением и надеждой на ответы,
весьма благодарный Вам Философ.

Ответ Д.В. Щедровицкого:
Уважаемый Философ!

Спасибо за добрые отзывы о книгах, а также за серьезные вопросы, Вами заданные. Постараюсь если не ответить (поскольку тема неисчерпаемо глубока), то хотя бы «проложить тропки» к ответам.

Вопрос 1. Если жертва Христа «предназначена еще прежде создания мира», то она имеет какой-то более общий смысл, нежели чем искупление греха Адама и Евы и его последствий, ибо грех этот мог и не произойти, избери Адам и Ева послушание Богу. Каков же этот более общий смысл жертвы Христа, делающий ее необходимой даже в этом случае?

Жертва, согласно Писанию, лежит в основании сотворения вселенной:

Премудрость построила себе дом, вытесала семь столбов его, заколола жертву… (Прит. 9, 1–2)

Понятно, что «дом» здесь ― мироздание, «семь столбов» ― семь Дней Творения. А жертва?..
Свет был «первым творением» (или точнее, начальной эманацией, поскольку Сам Бог есть свет ― I Иоан. 1, 5). Свет же видимый является излучением некоего «горящего и светящего» начала ― и, следовательно, как бы результатом «самоотдачи» этого начала, его «жертвы» во имя других. Так солнце «отдает» частицы собственной сущности для согревания и озарения планет, для удержания жизни на них. Именно поэтому Свет духовный, бывший в начале всего (Иоан. 1, 4–5; 9), уподоблен в Библии свету вещественному: он тоже ― следствие «самоотдачи» Создателя, Его «жертвы» (каббалисты описывают эту «жертву» как «ограничение» Богом Своего присутствия, дабы «дать место» множеству творений). В Писании эта «жертва самоотдачи» описывается как наивысшая любовь, вызвавшая к бытию все сущее:

Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного… (Иоан. 3, 16)

Мессия же свидетельствует:

Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего; ибо, что творит Он, то и Сын творит также… (Иоан. 5, 19)

Земная жертва Месии есть как бы отражение самого Прообраза всякой жертвы ― любви Бога, Его «самоотдачи» ради творения.
Посему, если бы первые люди и не согрешили, уже само их существование было бы обусловлено любовью ― жертвой Творца; и, в подражание Ему, постоянная самоотдача являлась условием духовного восхождения их, созданных «по образу и подобию» Бога любящего. С таким намерением «жертвовать» Адам (а Мессия назван «вторым человеком», «последним Адамом» ― I Кор. 15, 45, 47) и был введен в вверяемый ему мир («сад Эдемский») ― «чтобы возделывать его и хранить его» (Быт. 2, 15). В гипотетическом случае хранения Адамом единственной Заповеди, ему данной (Быт. 2, 16–17), жертва Христа (т. е. Божией Премудрости ― I Кор. 1, 24) постоянно свершалась бы в нем самом, в его «внутреннем храме» (Быт. 1, 28 ― «наполняйте землю и обладайте ею»; Пс. 8, 7 ― «поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его»; I Кор. 15, 27–28 ― «потому что все покорил под ноги Его… кроме Того, Который покорил Ему все. Когда же все покорит Ему, тогда и сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем»; I Кор. 3, 16 ― «Дух Божий живет в вас»).

Вопрос 2. Если Бог избрал нас во Христе «прежде создания мира», то значит и в нас есть что-то предвечное, лежащее в основании нашей потенциальной способности к жертвенной любви. Что же это? И каков общий смысл этой нашей жертвенной любви, коренящейся в жертвенной любви Христа? Вопрос об «общем смысле» возникает опять же потому, что ведь этих «кожаных одежд», этих грубых тел и связанной с этим животной самости могло и не быть, останься мы в раю верны Богу. А необходимость что-то жертвовать, т. е. «умервщлять» – «воскрешать для нового» осталась бы, ибо мы предвечно «избраны во Христе», а он предвечно предназначен для некоторой искупительной жертвы, и мы и тогда должны были бы Христу в какой-то степени уподобляться, чтобы оставаться в нем.

Вы сами сформулировали сердцевину ответа:

Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих. (Иоан. 15, 13)

Действительно, пока мы здесь, в земном мире, ― наибольшая жертва проявляется и через жизнь духа, и через смерть тела «за друзей своих». Но в более высоком мире, среди «духов праведников, достигших совершенства» (Евр. 12, 23), ― жертва любви осуществляется через все более полное творческое самораскрытие каждой «монады», позволяющее «отдавать» ближним самое лучшее, делиться с ними неповторимой «игрой Света», осуществляющейся в бессмертной душе ― «драгоценном камне»:

И спасет их Господь Бог их в тот день… ибо подобно камням в венце, они воссияют на земле Его. (Зах. 9, 16)

Начаток именно такого жертвенного служения ― не физической смертью или страданием, но духовными дарованиями, ― мы видим уже в земной Церкви: «Предоставьте тела ваши в жертву живую, святую… для разумного служения... (Римл. 12, 1); «любовью служите друг другу» (Гал. 5, 13); «дары различны… и служения различны… но каждому дается проявление Духа на пользу… дабы… все члены одинаково заботились друг о друге» (I Кор. 12, 4–25).

Вопрос 3. Поскольку сказано, что «все создано через Иисуса Христа», мы же «избраны в нем прежде создания мира», то встает вопрос о доле и характере нашего участия в создании мира, который, как я понимаю, продолжает созидаться Богом через Христа «для нас и в нас». Как можно описать, охарактеризовать, осмыслить эти долю и характер нашего участия?

«Доля и характер» нашего участия в любви и служении… Как возможно описать это? Ведь у каждой души ― свой путь, свое служение, свое «пространство любви». И как мы помним, Ангелы Божии встречают того, кто идет именно «путем своим» (Быт. 32, 1). Потому и призывает апостол:

…Оставивши начатки учения Христова, поспешим к совершенству. (Евр. 6, 1)

Твердая же пища свойственна совершенным, у которых чувства навыком приучены к различению добра и зла. (Евр. 5, 14)


А то, что разумные духи («мы») существовали «прежде создания мира», говорится в начале Евангелия от Иоанна:

В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. (Иоан. 1, 4)

«В начале» творения, когда явился Свет, в Нем уже были «человеки» ― светоносные, живые, разумные духи…

Вопрос 4. Для того, чтобы мы могли являть жертвенную любовь к кому-то, этот «кто-то» должен быть от нас в каком-то смысле отделен. При этом понятно, что одной из целей развития нашего в любви является как раз преодоление этой отделенности. Т. е. при благоприятном развитии наших отношений с другими отделенность наша от других будет уменьшаться. Как же тогда с прежней силой являть жертвенную любовь? К кому, в каком виде и для чего?

Бог ― бесконечен, человеческий дух ― конечен, но обладает потенцией бесконечного совершенствования для приближения к Создателю («преображаемся в тот же образ от славы в славу» ― II Кор. 3, 18; «приходят от силы в силу» ― Пс. 83, 8). Окончательное же слияние означало бы исчезновение отдельного разумного духа, по определению бессмертного («монады»). В способности к постоянному восхождению, бесконечному умножению любви, света и радости и заключается высший дар Бога человеку. Добавим, что и в отношении любви к ближнему проявляется тот же закон в форме бесконечного взаимообогащения ― без окончательного слияния (т. е. без риска взаимоисчезновения): «Ибо в воскресении… пребывают, как Ангелы Божии на небесах» (Матф. 22, 30); «и взывали они друг к другу, и говорили: свят, свят, свят…» (Ис. 6, 3)…
Мы сказали «немногое о многом».
Желаю Вам, как истинному философу, всегда оставаться «мудрым сердцем»:

Мудрый сердцем принимает заповеди. (Притч. 10, 8)

Д. Щ.

не всякому духу верьте 18.03.2008 давид
 Шалом Уважаемый Дмитрий Владимирович!Я с недавнего времени стал посещать ваш сайт,читать ваши публикации,слушать лекции,и вот что сподвигнуло написать вам письмо:18 лет назад я принял в сердце Господа Ешуа. Был членом многих церквей разных доминаций,активно учавствовал в христьянской жизни,пока не нашёл мессианскую общину верующих в Ешуа и продолжал труд там.Потом с течением времени стал интересоваться талмудической литератур,посредством которой Новый Завет стал раскрываться ещё глубже,а так как я еврей,то стал соблюдать Тору в физическом аспекте Её заповедей.Спустя ещё какое то время подошёл и к каббале;изучал хасидизм,труды Рамхаля.И вот 7 лет назад стал заниматься с известной в Израиле каббалистической группой "Бней Барух" под руководством Михаэля Лайтмана,я думаю что вы тоже слыцшали об этой группе.За последние годы у этой группы около 2 миллионов слушателей по всему миру,у них самый обширный сайт с громадной информацией,с виртуальными каждодневными ночными уроками,работа ими проводится по распространению каббалы во всём мире коллосальная!Но все эти годы учёбы с ними(конечно виртуально,потому что я проживаю в Риге)в сердце потихоньку стала появляться тревога,и я попробую изложить почему;Не где так как у каббалистов не описывается внутренняя духовная работа человека по исправлению его души,просто поражаешься всей тонкости нюансов этой работы,причём шаг за шагом,ступень за ступенью,зарождению мироздания,зарождению души Адама Ришон,снисхождению душ и их разбиению,и обратному процессу исправления,знаете прямо захватывающая картина! Но Дмитрий Владимирович к чему всё это я веду;как то в дни бейн амецарим,сердце моё вдруг встрепенулось,и с жадностью меня потянуло читать Новый Завет,доселе мной немного оставленный,и взору приковало место "не всякому духу верьте,но испытывайте духов от Бога ли они",и у меня появились сомнения в некоторых фундаментальных вещах,а именно:во первых каббала говорит что всё создано и существует по заданной программе Свыше,нет никакой свободы выбора как у души,так и высшых духовных сущностей т.е.ангелов,что всеобщее спасение уготовано всем,что трактовка писаний меняется,причём инверсно,когда душа выходит за махсом(это граница разделяющая наш мир от духовного)т.е.когда происходит рождение Свыше у человека,что нет никакого наказания,что пока мы оторваны от духовного,мы подобны животным и за зло с нас не спрашивают, и что наконец всё прегрешение подстроил Сам Творец!А это в корне расходится со многими местами писаний,как в Танахе,так и в Новом Завете!Если все тайны глубин мироздания так познаны каббалистами,и все ступени ими описаны по вдохновению Духа Святого,что якобы изучая их труды, человек посредством чтения этих книг вызывает на себя Высшее излучение света Машиаха,который возвращает человека к его источнику,потому что каббала- это душа Торы,а душа Торы-Машиах.Так вот изучая каббалистические источники,я прямо поражаюсь как они точно описывают все этапы исправления души,и я в замешательстве,как при всей этой правоте они отвергают Сына!? И более того, принимают Его за большого каббалиста,но недоучкой и мамзером? И если все их труды описаны Духом Святым,а Сына не исповедуют,а ведь ни кто не может назвать Ешуа Адонаем,как только Духом Святым.Бааль Сулам(рабби Егуда Ашлаг)каббалист,достигший самой высокой ступени постижения,говорят просил Творца спустить его,что бы он смог дать людям методику исправления людям и написать шеститомник "Талмуда десяти сфирот" и написать комментарий к книге "Зогар",и он ни чего ни говорит о Ешуа,да ещё якобы Машиахом бен Йосефом был каббалист Ари(рабби Лурия Ашкенази)я с уважением отношусь ко всем учителям Торы(ведь спасение от иудеев,и им вверены знания)но,складывается впечатление, что эти знания записанные в каббале, они черпают не с парадного входа,а с чёрного!Ну как с таких высот игнорировать такую Великую Жертву?Просто занимайся каббалой,притягивай Высший Свет и сольёшься с Творцом,а в прочим у каббалистов все спасаются! Или сатан меня всё это долгое время водил за нос,или... просто страшно подумать, никакой жертвы не было Боже сохрани! Дмитрий Владимирович,если вы имеете ведение в этом вопросе,то с Божьей помощью ответьте мне пожалуйста,не напрасно ли тревожно мне на сердце? С уважением Давид.Заранее благодарю!18марта 2008 г.

Ответ Д.В. Щедровицкого:
Уважаемый Давид!

Не напрасно тревожится Ваше сердце при изучении Каббалы в её изложении cовременными «математиками». Дело в том, что соприкосновение души человеческой с Божественными тайнами всегда сопровождается сильными эмоциями. Согласно Новому Завету, главная из этих эмоций – любовь:

…Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам. (Римл. 5, 5)

«Математики» же то сокровенное, что переживалось некогда с любовью и трепетом — и иначе переживаться не должно, — излагают бездушно-схематично, в чертежах и формулах, апеллируя к чисто рациональному восприятию. А оно по определению не может «вместить» понятий духовных — их постигает лишь сердце (т. е. некое нерасторжимое единство возвышенной мысли и горячего чувства):

Блаженны…Всем сердцем ищущие Его… Всем сердцем моим ищу Тебя; не дай мне уклониться от заповедей Твоих. (Пс. 118, 2, 10)

Таким образом, «каббалисты-математики» не принимают Свет внутрь себя, но лишь созерцают Его извне — если вообще созерцают! Именно такое впечатление производят их повествования, имеющие какой-то «инженерно-технический», а не интимно-восторженный оттенок (впрочем, судить о внутреннем состоянии их нам не дано, мы говорим лишь о написанном ими). И потому к ним (точнее, к их писаниям) приложимы слова ап. Павла:

Никто да не обольщает вас самовольным смиренномудрием и служением Ангелов, вторгаясь в то, чего не видел, безрассудно надмеваясь плотским своим умом
И не держась Главы... (Кол. 2, 18–19)


Как похоже на «каббалистов-инженеров» (в советское время существовал по отношению к литераторам термин «инженеры человеческих душ»; эти же пытаются уже стать «инженерами духа»)! Ведь выше восприятия «плотским умом» они, во всех своих «мудрствованиях», не восходят, а при этом так любят призывать «ангелов», чтобы те им «служили»! О том же, что они «не держатся Главы» (т. е. Мессии), излишне и упоминать…
Итак, эти «каббалисты», скорее всего, говорят об Истине с чужих слов, не восприняв её собственным сердцем. А отсюда происходят и те ошибки — от неточностей до грубых искажений, — которые они допускают в описании духовных реалий. Ведь человек, выдающий себя за свидетеля, но таковым не являющийся, обычно уличается в противоречиях… Вот, например, Вы упоминаете об их доктрине «абсолютного предопределения». Но как же может не быть «никакой свободы выбора», если Тора говорит нам:

Во свидетели пред вами призываю сегодня небо и землю: жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое,
Любил Господа Бога твоего, слушал глас Его и прилеплялся к Нему... (Втор. 30, 19–20)


Если бы не было свободы выбора, — приведённые слова не были бы Истиной, звучали бы (не дай Бог!) как насмешка. Но, поистине, человек может «избрать жизнь»!.. Также и Ангелы, как и все разумные духи, обладают свободой выбора: ведь

…Бог ангелов согрешивших не пощадил, но предал блюсти на суд для наказания… (II Петр. 2, 4)

Ангелы согрешили и были наказаны — следовательно, имели свободу повиноваться или ослушаться! Да и нас за зло «ещё как» спрашивают:

…За три преступления Едома и за четыре не пощажу его, потому что он преследовал брата своего мечом, подавил чувства родства... (Ам. 1, 11)

Бог же не наказывает тех, кто не в состоянии сделать выбор в пользу добра:

…Бог верен, и нет неправды в Нем; Он праведен и истинен… (Втор. 32, 4)

Обо всём этом напоминают Тора, Пророки, Писания — в каждом стихе!
Однако мы отнюдь не отрицаем Каббалу как таковую, а только те её изложения и интерпретации, которые введены «инженерами от духовных наук». Ведь помимо системы Каббалы Аризаля есть ещё труды р. Моше Кордоверо и ряда других, порой расходящиеся с лурианскими построениями в главнейших вопросах. И это — только начиная с XVI века, а сколько было учений и систем Каббалы до того!..
Что же касается самого Аризаля — он не мог быть Мессией, сыном Иосифа, даже и с талмудической точки зрения, ибо не пал на войне с язычниками, чтобы быть воскрешённым Мессией, сыном Давида…
Теперь — о Мессии истинном (сыне Давида, сыне Иосифа — Матф. 1, 1, 16). Старайтесь читать чаще и внимательнее пророчества о Мессии (Пс. 21; Ис. 53; Дан. 7, 13-14; 9, 24-27 и др.) и вникать в них с молитвой.

И Отец Небесный очистит и успокоит сердце и даст вам мир!..

P.S. Замечу, что в I Кор. 12, 3 слово «кюриос» должно быть понято не как «Адонай» (хас вэ-шалом!), но — как «адон» — «господин»! Это очень существенно. Внимательно перечитайте разговор Иисуса с самарянкой (Иоанн. 4, 7-26), где женщина трижды обращается к нему: «Господин» — стихи 11, 15, 19; однако в третьем случае в переводе (на каком основании?!) стоит: «Господи!»… Но разве Всевышнему разумно сказать: «Вижу, что Ты — пророк»?!...
Желаю вам искать — и находить искомое:

…Не умолкайте пред Ним!.. (Ис. 62, 7)

Д. Щ.

Павел и Закон: возражения 14.03.2008 Вопрошатель
 Уважаемый Дмитрий Владимирович!

Благодарю Вас за подробный ответ. Мне неловко злоупотреблять Вашим терпением, но мне кажется, что Ваша действительно очень интересная позиция сопряжена с рядом трудностей. (Я взял месячный тайм-аут, чтобы не занимать у Вас слишком много времени.) Ограничусь возражениями по ключевым моментам.

ЕФ. Вы пишете: «На каком же основании ап. Павел утверждает, что ефесян «называли необрезанными» (в прошедшем времени!) неуверовавшие в Иисуса евреи? Почему он не сказал «называют»»?
Однако воспользуемся не переводом, а оригиналом: «Поэтому помните, что некогда вы, язычники по плоти, называемые (sic! «легоменой» – причастие настоящего времени) «необрезанием» так называемым «обрезанием» (рукотворным, по плоти), – что вы были в то время вне Христа...» Иной порядок слов и иные временные формы.
Синтаксис сложноват (длинная фраза идет как бы в скобках), но общий смысл ясен. Своим «поэтому» апостол связывает данный отрывок с предыдущим: в прошлом его адресаты жили «вне Христа». Но «язычниками по плоти» они названы не только в прошлом, но и в настоящем. Именно таков буквальный смысл текста: «Некогда вы, язычники по плоти, называемые необрезанием…» Изменился их статус сотериологический, но не этнический. Возвращая Вам Ваш аргумент, можно сказать: если эфесские христиане обрезались, то почему Павел не употребил причастие прошедшего времени? И почему не избрал иной порядок слов? Почему он сказал не «вы, некогда язычники по плоти,которых называли…», а «некогда вы, язычники по плоти, которых называют…»? По-моему, здесь черным по белому сказано, что эфесяне как были необрезанными, так и остались.
1 Кор 7:18-20 идет в ту же копилку: Павел призывает языкохристиан не обрезываться. Без Еф 2:11 (в Вашем понимании) пропадает всякое основание считать, что члены Павловых общин постепенно переходили к обрезанию.

1 ПЕТР. Здесь Ваши позиции сильнее, и опять можно вспомнить антиохийский спор двух апостолов: Петр «принуждал язычников жить по-иудейски» (Гал 2:14; кстати, вправе ли мы ограничивать глагол «иудаидзейн» фарисейской галахой? достаточно ли оснований для сужения смысла?), а Павел выступал против такой практики. Если Вы правы насчет 1 Петр, то перед нами может быть просто разница между Павловыми и Петровыми общинами. Но даже это сомнительно, если видеть в 1 Петр один из первых случаев распространенной практики применять ветхозаветные атрибуты Израиля к языкохристианской церкви (особенно если 1 Петр является псевдоэпиграфом – возможность, которую я здесь не учитываю, но полностью со счета не сбрасываю).
Насколько я понимаю, Ваше главное возражение состоит в следующем: в 1 Петр 2:9-10 есть цитата из Ос 1:6-11, где соответствующая фраза отнесена к Израилю этническому. Однако что это дает Вашей гипотезе?? Во-первых, слушатели Осии ни в какой момент жизни язычниками не были, а адресаты 1 Петр (или некоторые из них? - не очень ясно) даже в рамках Вашего подхода как раз язычниками ранее и были. Значит, мы должны выбирать: либо адресаты суть обычные этнические израильтяне (но тогда 1 Петр вообще не имеет значения для нашей полемики по поводу языкохристиан), либо они суть прозелиты в иудаизм/иудеохристианство (но тогда провисает цитата из Осии). Или Вы думаете, что Петрово «вы» в этом послании попеременно относится то к одним, то к другим? Методологически, так мы соскользнем на шаткую и непроверяемую почву. Проще, как говорится, «не умножать сущности». Во-вторых, не будем забывать, что в Павловой экзегезе соответствующие фразы из Осии отнесены именно к язычникам (Рим 9:22-26). В-третьих, Вам приходится понимать упоминание 1 Петр о «младенцах» в свете иудейской метафорики, связанной с гиюром. Но здесь у нас проблемы двоякого плана. Хронологические: соответствующие тексты, скорее всего, гораздо более поздние (кстати, можно попросить ссылку? хотя бы название текста?). Плюс тот факт, что в обычном раннехристианском словоупотреблении «младенец» – отсылка к крещению и обновлению Духом. Есть ли хоть один раннехристианский (желательно новозаветный) отрывок, где «младенцами» названы прозелиты в иудаизм? Из чего вообще видно, что в I веке подобная образность вообще была бы понята?

Спасибо! Храни Вас Господь!

Вопрошатель

Ответ Д.В. Щедровицкого:
Уважаемый Вопрошатель!

Для обсуждения поднятой проблемы приведем текст Еф. 2, 10-13:

Ибо мы — Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять.
Итак помните, что вы, некогда язычники по плоти, которых называли необрезанными так называемые обрезанные плотским [обрезанием], совершаемым руками,
Что вы были в то время без Христа, отчуждены от общества Израильского, чужды заветов обетования, не имели надежды и были безбожники в мире;
А теперь во Христе Иисусе вы, бывшие некогда далеко, стали близки Кровию Христовою. (Еф. 2, 10-13)


Вы полагаете, что адресаты апостола Павла в Ефесе так и остались «язычниками по плоти» (т. е. не вступившими в Завет Авраамов) к моменту написания послания. Попробуем последовать Вашей логике. Тогда получается, что, оставшись «язычниками по плоти», адресаты апостола «стали близки Кровию Христовою» (ст. 13) к тому самому «обществу Израильскому», от которого ранее они «были отчуждены» (ст. 12). Если бы имелась в виду их прежняя отчужденность от израильской Церкви (первоначальной Иерусалимской), то и было бы употреблено слово «церковь» или равнозначное по смыслу. Но в оригинале стоит «апэллотриом.́́эной тэс полит.́́эйас ту Исра.́́эл» — «отчужденные от права гражданства Израильского» («политэйа» — «гражданство», «права гражданина», «государственность», «участие в государственности»). Итак, речь ведется об израильском народе в целом как некоем политическом «гражданском» единстве, от которого адресаты Павла прежде были «отчуждены», теперь же стали «близки» к нему (т. е. «своими» в нем). Объясните, пожалуйста, на каком основании эти люди стали «близки» израильтянам вообще как народу, а не Иерусалимской церкви?! Если они не вошли в завет Авраамов, то на основании чего произошло их «сближение» с евреями?!
Кстати, говоря об «отчуждении» ефесян от «гражданских прав Израиля», Павел употребляет точно такую же форму глагола (страд. причастие наст. вр.), как и в речи о том, что их «называли» необрезанными: «лег.́́оменой» — «называемые»; «апэллотриом.́́эной» — «отчуждаемые». Совершенно понятно, что оба причастия употреблены для описания уже прошедших событий: ведь ефесяне теперь — уже не «отчуждаемые», а равным образом и не «называемые» необрезанными! Посмотрим, как переводили, а следовательно и понимали, данные места разные переводчики. Церковно-славянский текст («перевод святых Кирилла и Мефодия»): «иже иногда языцы во плоти» — «которые некогда язычники по плоти»; Лютеровский перевод: «…die ihr veiland nach dem Fleisch Heiden gevesen seid» — «…вы, которые в то время по плоти были язычники»; современный немецкий перевод («Эльберфербер Ташенбибель»): «…Ihr, einst die Nationen im Fleische» — «…вы, в свое время — народы по плоти»; «Кинг Джеймс Байбл» (самый авторитетный и доныне английский перевод): «…That ye being in time past Gentiles in the flesh…» — «…что, будучи в прошлом язычниками по плоти…». Думается, примеры умножать не надо…
Итог рассуждений о «причастии наст. врем.» получается такой: если, согласно Вашей интерпретации, ефесяне и ныне «называются необрезанными», то они остаются также и «отчуждаемыми» от общества Израильского. А последнее противоречит утверждениям самого Павла. Впрочем, как и первое…
Далее, Вы ссылаетесь на слова: «Призван ли кто обрезанным, не скрывайся; призван ли кто необрезанным, не обрезывайся» (I Кор. 7, 18). Как мы уже говорили (см. предыдущую переписку), «обращающимся из язычников» («призванным») не предписано сразу подвергаться обрезанию…
Что же касается пророка Осии, приведем цитату полностью:

И зачала еще, и родила дочь, и Он сказал ему: нареки ей имя Лорухама; ибо Я уже не буду более миловать дома Израилева, чтобы прощать им.
А дом Иудин помилую и спасу их в Господе Боге их, спасу их ни луком, ни мечом, ни войною, ни конями и всадниками.
И, откормив грудью Непомилованную, она зачала, и родила сына.
И сказал Он: нареки ему имя Лоамми, потому что вы не Мой народ, и Я не буду вашим [Богом].
Но будет число сынов Израилевых как песок морской, которого нельзя ни измерить, ни исчислить; и там, где говорили им: «вы не Мой народ», будут говорить им: «вы сыны Бога живого».
И соберутся сыны Иудины и сыны Израилевы вместе, и поставят себе одну главу, и выйдут из земли переселения; ибо велик день Изрееля! (Ос. 1, 6–11)


Разумеется, апостол Петр объясняет эту цитату в расширительном смысле:

Но вы — род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел, дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет;
Некогда не народ, а ныне народ Божий; некогда непомилованные, а ныне помилованы.
Возлюбленные! прошу вас, как пришельцев и странников, удаляться от плотских похотей, восстающих на душу,
И провождать добродетельную жизнь между язычниками, дабы они за то, за что злословят вас, как злодеев, увидя добрые дела ваши, прославили Бога в день посещения.
Итак, будьте покорны всякому человеческому начальству, для Господа: царю ли, как верховной власти,
Правителям ли, как от него посылаемым для наказания преступников и для поощрения делающих добро, —
Ибо такова есть воля Божия, чтобы мы, делая добро, заграждали уста невежеству безумных людей, —
Как свободные, не как употребляющие свободу для прикрытия зла, но как рабы Божии.
Всех почитайте, братство любите, Бога бойтесь, царя чтите.
Слуги, со всяким страхом повинуйтесь господам, не только добрым и кротким, но и суровым.
Ибо то угодно Богу, если кто, помышляя о Боге, переносит скорби, страдая несправедливо. (I Петр. 2, 9–19)


К спасенному, помилованному новозаветному Израилю («роду избранному») присоединяются язычники, на которых спасение и милость также распространяются. Не будучи ранее «народом Божиим» (т. е. не принадлежа ему), теперь они обретают к этому народу причастность, принадлежность (ср. Песнь Моисея: «Веселитесь, язычники, с народом Его» — Втор. 32, 43). Разница лишь в том, что, согласно Осии, сами израильтяне, вследствие своих грехов, были временно лишены дарованного им ранее статуса «Народа Божьего»; впоследствии же они снова обрели его, по милости Господа. Язычники же, прилагаясь к Израилю, обретают (в нем!) этот статус впервые, согласно Петру.
Цитата из Осии у Павла подтверждает сказанное Петром о совместном спасении раскаявшихся израильтян и вновь обращающихся язычников, как восстановленного, единого народа Божьего:

Что же, если Бог, желая показать гнев и явить могущество Свое, с великим долготерпением щадил сосуды гнева, готовые к погибели,
Дабы вместе явить богатство славы Своей над сосудами милосердия, которые Он приготовил к славе,
Над нами, которых Он призвал не только из Иудеев, но и из язычников?
Как и у Осии говорит: не Мой народ назову Моим народом, и не возлюбленную — возлюбленною.
И на том месте, где сказано им: вы не Мой народ, там названы будут сынами Бога живого. (Римл. 9, 22–26)


Слова Осии отнесены Павлом, как мы видим, не «именно к язычникам» (цитирую Ваш текст), но к тем, «которых Он призвал не только из иудеев, но и из язычников» (!).

Теперь о «новорожденных младенцах» у Петра (I Петр. 2, 2). Образ прошедшего гиюр как «новорожденного» встречается в ряде мидрашей (в т. ч. начала н. э., не буду утомлять ссылками). Но я далек от мысли толковать слова Петра как относящиеся к прошедшим лишь буквальный гиюр. Выражение мидраша я привел как параллельный образ, сама же метафора у Петра, вне всякого сомнения, относится, прежде всего, к духовному «рождению свыше» — Иоан. 3, 3-8.
Желаю Вам возрастать в благодати (II Петр. 3, 18; цитата из тех самых посланий Петра, ни одно из которых псевдоэпиграфом не является…).

Дмитрий Щедровицкий

Уточнение 14.03.2008 Кирилл
 Добрый день Дмитрий Владимирович! Мир и благодать Господа Иисуса Христа да умножится! Спасибо за Ваш труд пред лицом Господа, который позволяет обогатить наше познание о Боге Отце, Боге Духе Святом и Боге Иисусе Христе. Меня зовут Кирилл, служитель Церкви полного евангелия. У меня вопрос, по Вашей книге Левит лекция 3 страница 683-685. На одном из форумов некто, прочитав Вашу книгу, сделал, как мне кажется, неправильный вывод из этой лекции, что якобы Вы поощеряете гомосексуализм. И поэтому я хотел бы получить прямой ответ, как вы к этому греху относитесь, чтобы развеять все сомнения. Спасибо! Знакомились ли вы с трудами Дерека Принса, Кеннета Хейгина, Катрин Кульман? Да хранит Вас Бог!

Ответ Д.В. Щедровицкого:
Уважаемый Кирилл!

Благодарю Вас за добрые слова. Что касается «вывода», который, как Вы пишите, сделал «некто», то Вы верно определили его как неправильный. Дело в том, что в мою компетенцию вообще не входит что-либо «поощрять» или, наоборот, «осуждать». Кто, собственно, мог бы дать мне такое право?!
Моё призвание — комментировать текст, объяснять его смысл, пользуясь, в числе прочего, историческими, филологическими и другими данными, опираясь на значение тех или иных слов и стихов Писания на языке оригинала. Если в комментарии Вам что-либо показалось непонятным, неполным или неточным, а тем более — сомнительным или неверным, буду рад Вашей критике, непременно дам пояснения или вступлю в плодотворный (как надеюсь) диалог.
Желаю Вам пребывать в благодати Божией (Деян. 13, 43).— Д. Щ.

613 заповедей 13.03.2008 SKY
 Дорогой Дмитрий Владимирович!
Меня беспокоит один вопрос, который я никак не могу внутренне решить для себя, и надеюсь на Вашу помощь.
Я последние полгода читаю "Введение в Ветхий завет", я потрясена Вашим разъяснением до глубины души, я полностью согласна со всем, о чем Вы пишите… но не могу понять: ведь сегодня все 613 заповедей "не могут" быть исполнены. Начать с того, что жертвоприношение заменено молитвой, а ведь в Ветхом завете не малое место отведено правилам жертвоприношения. Изменились многие исторические реалии. Так как провести ту грань, какие заповеди из 613 требуют прямого исполнения, а какие остались только как символическое указание?
Или это личное дело каждого верующего?
Вот если взять самое простое: "На женщине не должно быть мужской одежды, и мужчина не должен одеваться в женское платье…" Ведь сегодня большинство женщин ходит в брюках. Означает ли данная заповедь, что женщина не должна носить брюк? Или достаточно понять и почувствовать, что женщина должна оставаться всегда женщиной, не должна брать на себя мужские функции, должна жить чувствами и оставаться кроткой и т. д., то есть должна стараться соответствовать Божьему замыслу в отношении ее.
И будет ли с ее стороны лукавство, если она скажет себе, я стремлюсь ко всему этому, и при этом оденет брюки?
Дмитрий Владимирович, одним словом, я не могу решить для себя:
- если сегодня все 613 заповедей "не исполнимы", то как же Христос говорит "Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все"? Относится ли это только к символическому значению заповедей?
- когда заповедей так много, как не впасть в догматизм и сохранить живое чувство?
Не достаточно ли в этом случае для прямого исполнения только заповедей из Нового завета?..

С любовью,

Наташа.

Ответ Д.В. Щедровицкого:
Уважаемая Наташа!

Несомненно, предписание, полученное Моисеем свыше:

И поставь скинию по образцу, который показан тебе на горе. (Исх. 26, 30),

— относится и ко всему устройству религиозной жизни вообще, ко всем заповедям и указаниям. Все внешние предписания — это «образы и тени небесного»:

…Которые служат образу и тени небесного, как сказано было Моисею, когда он приступал к совершению скинии: смотри, сказано, сделай все по образу, показанному тебе на горе. (Евр. 8, 5)

Закон же в целом «имеет тень будущих благ» (Евр. 10, 1). Но соответствие «предмета» его «тени», «лица» — его «отражению» в данном случае является совершенным, полным, детальным. Потому и сказано, что «ни одна йота не прейдёт из закона». Например, Вы упомянули предписания о жертвах. Разъяснению символического смысла жертв (которые указывают на необходимость «возлагать на жертвенник» свои животные силы) мы уделили немало места во «Введении в Ветхий Завет». Старание же исполнить «всё» (или даже что-либо одно) без помощи благодати, нисходящей свыше,— в лучшем случае признак детскости, неразумности, а в худшем – гордости и самоуверенности. Вспомните слова Иисуса:

Пребудьте во Мне, и Я в вас. Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе: так и вы, если не будете во Мне.
Я есмь лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего. (Иоан. 15, 4–5)


Согласно Галл. 5, 14:

…Весь закон в одном слове заключается: люби ближнего твоего, как самого себя. (Гал. 5, 14)

А это значит, что смысл всех заповедей, относящихся к межчеловеческим отношениям,— установить любовь, милосердие, взаимопомощь среди людей. Но это — содержание Второй Скрижали. На Первой же, как Вы знаете,— заповеди, относящиеся к Богочеловеческому общению:

И один из них, законник, искушая Его, спросил, говоря:
Учитель! какая наибольшая заповедь в законе?
Иисус сказал ему: «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим»:
Сия есть первая и наибольшая заповедь;
Вторая же подобная ей: «возлюби ближнего твоего, как самого себя»;
На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки. (Матф. 22, 35–40)


Надо пояснить, что словом «утверждается» (стих 40) передано греч. «кр.́эматай» — «висит» (ср. русск. «зависеть» — в первоначальном смысле «быть подвешенным», «висеть на чём-либо»). Итак, все заповеди как бы «висят», «держатся» на любви к Богу и ближнему. Вот почему чисто «плотское», без любви, совершение какого-либо действия, внешне выглядящего как исполнение заповеди,— не приносит пользы:

И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы. (I Кор. 13, 3)

(Заметим, однако, что бедняки, которым «не имеющий любви» раздаст все своё имение, некую материальную пользу всё же получат; мы же говорим о пользе духовной для самого раздающего).
Желаю Вам всегда стараться исполнять заповедь Христа:

Как возлюбил Меня Отец, и Я возлюбил вас; пребудьте в любви Моей. (Иоан. 15, 9),

— и это научит Вас всему остальному…— Д. Щ.

Мое мнение о прочитанном 09.03.2008 Цви и Бат Шева.
 Уважаемая редакция!
Я с большим удовольствием прочитал книгу «Джалаладдин Руми. Дорога превращений».
Книга читается очень легко. Стихи очень доступные, и главное — понятные даже простым людям. Духовный смысл более труден; но Д. В. Щедровицкий и Марк Хаткевич прекрасно все разъяснили — так, что даже тот, кто никогда не изучал учение суфизма, понял о чем речь.
Вообще, стихи и притчи Руми напоминают басни Крылова; только здесь все с духовной точки зрения, а там все на физическом уровне.
Что касается религии Ислама — то нам, людям недуховным, невозможно понять Коран, да еще по-русски. Ведь вся Библия, Коран, Каббала, Суфизм — это откровение от Б-га: как можно понять откровение, когда ты сам его не пережил и не получил?..
Вообще, читая книги Д. В. Щедровицкого, надо заранее отбросить все знания, которые религии дают сегодня. Иначе будет внутрений конфликт. В Израиле нет ни одной иудео-мессианской общины, которая признавала бы Коран, Пророка Мухаммеда, Каббалу, хасидизм и вообще мистику. Поэтому такие книги люди, не нацеленные на поиск истины, читать не могут. Только человек открытый, ищущий Б-га, готов читать и расти.
Я уже многие годы читаю книгу «Введение в Ветхий Завет», перевожу на иврит моей жене. И она с удовольствием воспринимает то, что пишет Д. В. Щедровицкий,— а ведь она была лютеранкой. Так что читать эти книги могут не все.
Я желаю Д. В. Щедровицкому и всем, кто издает эти чудесные книги, здоровья и творческих успехов и благословений свыше. Хотелось бы книг, которые могли бы объяснить Новый Завет так же подробно, как Ветхий Завет. Многие в восторге от книг Штерна, объясняющих Новый Завет с иудеохристианской точки зрения; я уверен, что Д. В. Щедровицкий мог бы изложить эти вопросы на более высоком духовном уровне, и при этом подробнее, доступнее, яснее.
С любовью ко всем вам.
Цви и Бат Шева, Иерусалим



[ 1 ] [ 2 ] [ 3 ] [ 4 ] [ 5 ] [ 6 ] [ 7 ] [ 8 ] [ 9 ] [ 10 ] [ 11 ] [ 12 ] [ 13 ] [ 14 ] [ 15 ] [ 16 ] [ 17 ] [ 18 ] [ 19 ] [ 20 ] [ 21 ] [ 22 ] [ 23 ] [ 24 ] [ 25 ] [ 26 ] [ 27 ] [ 28 ] [ 29 ] [ 30 ] [ 31 ] [ 32 ] [ 33 ] [ 34 ] [ 35 ] [ 36 ] [ 37 ] [ 38 ] [ 39 ] [ 40 ] [ 41 ] [ 42 ] [ 43 ] [ 44 ] [ 45 ] [ 46 ] [ 47 ] [ 48 ] [ 49 ] [ 50 ]


 
 

Главная страница  |  Новости  |  Гостевая книга  |  Приобретение книг  |  Справочная информация  |