Спасибо за добрые пожелания, а также новые аргументы и вопросы! Извините за паузу: я думал ответить на Ваше письмо, получив продолжение Ваших ответов, но так как оно пока задерживается, высылаю ответ на последнее Ваше письмо.
ПОСЛАНИЕ К ЕФЕСЯНАМ. Вы остаетесь при своем толковании Еф 2:11 и пишете: «Есть рукописи, дающие чтение… «вы некогда», а другие гласят… «некогда вы». В том и другом случае это относится к идущему следом словосочетанию «язычники по плоти». Однако порядок слов [«вы некогда»] рельефнее оттеняет тот факт, что… «некогда» относится к «языческому» (вне завета обрезания) статусу адресатов Павла в их прошлом…»
Когда Вы подобным образом трактуете стандартное чтение рукописной традиции («в том и другом случае это относится…») то игнорируете аргументы, которые я уже несколько раз приводил (относительно времени греческих причастий, их синхронности и прочего), а высказываете ex cathedra свое мнение: дескать, толковать надо так, а не иначе. Вы видите «все основания» остаться при прежней точки зрения, но не указываете ни одного из них!
Далее, удивителен Ваш подход к текстологической стороне проблемы. Оставляя пока в стороне крайне спорное утверждение, что даже Ваш порядок слов говорит об обрезании эфесян, давайте разберемся, откуда Вы этот порядок слов взяли. Что значит «есть рукописи, дающие чтение…а другие гласят»? Эта фраза создает впечатление, что рукописная традиция содержит в этом месте значимое разночтение (и даже возможно, что церковные переписчики исказили текст в антииудейском смысле). Вместе с тем никакой конкретики Вы не приводите. Что это за рукописи, какого века, какой ценности? Из какого издания Вы почерпнули это чтение? (Не так уж много мест, откуда без тяжелой архивной работы можно почерпнуть разночтения, не указанные в критическом издании Нестле-Аланда, издании UBS и «Текстуальном комментарии» Мецгера.) Дайте, пожалуйста, точную ссылку: номера рукописей (sic! у Вас ведь еще и множественное число) и издание. И если такое альтернативное чтение действительно найдется (желательно в ранних рукописях), мы посмотрим, можно ли считать его предпочтительным. А пока этого нет, надо ориентироваться на чтение в NA27 (и все мои прежние аргументы насчет синтаксиса остаются в силе).
Дальше о «политейе Израиля». Вы спрашиваете, как язычники могли в прошлом быть отчуждены от того, что еще не существовало. Мне кажется, на этот вопрос я уже отвечал. Слово «политейя» в данном случае отсылает к понятию «богоизбранного народа» или его «конституции». Соответственно, смысл такой: язычники были «отчуждены» от «политейи» в ее прежнем понимании (ибо не были обрезанными и не соблюдали Тору), но причастны «политейе» в ее нынешнем понимании. Автор хочет сказать, что «конституция» (= «политейя») изменилась, правила принадлежности к общине изменились.
Относительно Еф 2:15, боюсь, Вы не ответили на мои аргументы, – аргументы, основанные на грамматике. В своем прошлом письме я показал, что Ваша интерпретация предполагает попрание автором Еф норм греческого узуса и вообще крайне неестественную форму выражения своих мыслей. Насколько я понимаю, Ваш ответ сводится к тому, что ничего страшного, у Павла как «мастера словообразов» и не такое бывало. (Бывало ли? Тяжелые синтаксические конструкции, да, бывали, но случаи, когда он пишет нормальную и простую фразу, имеющую «на самом деле» смысл противоположный кажущемуся?? Для меня не очевидно, что для Павла такое типично. Тем более, автор Еф, скорее всего, не Павел.) Как бы то ни было, это не ответ. Ибо главная-то проблема остается в силе: ПОЧЕМУ, с какой стати мы должны понимать фразу не в естественном грамматическом смысле? Где этому основания в самом тексте? (Я понимаю, если бы перед нами была действительно синтаксически «неудобовразумительная», трудноподъемная фраза, тогда Ваш подход еще можно было бы как-то понять. Но тут-то как раз греческий оригинал проблем не создает.) Более того, что «мастерского» в том, чтобы создать косноязычную фразу, которая в ее нынешнем виде не могла не привести к тому, к чему привела: к идее «упразднения» Закона? См. мое прошлое письмо относительно подробной аргументации.
Вы пишете, что я «договорился» до того, что «приписал Павлу» слова об отмене Закона самим Мессией. Прежде всего поправка: не Павлу, а автору Еф! (Я уже неоднократно говорил, что сомневаюсь в Павловом авторстве, и что позиция Павла, вероятно, была гибче.) Затем, правильно ли я понимаю, что Вы отметаете это толкование априорно? Если нет, то Ваше возмущение непонятно. Если да, то экзегеза превращается в «подгонку» решения под заранее известный (откуда?) ответ и, в сущности, бесполезна. И вообще почему, собственно, Вы так уверены, что Послание к Ефесянам не может содержать подобных мыслей, и что даже если грамматика указывает на нечто подобное, все равно необходимо предпочесть другое прочтение, пусть даже синтаксически противоестественное? Допустим даже, что вышеописанный взгляд на Закон спорен (он и впрямь спорен), - значит ли это, что он не может быть присущ Еф? Здесь мы вновь и вновь возвращаемся к вопросу, который я Вам уже несколько раз задавал (и не получил ответа): почему Вы питаете столь сильную веру в канон «великой церкви» и при этом критикуете ее за нарушение основ библейского учения? (См. подробное обоснование и формулировку проблемы в предыдущих двух письмах.)
ПОСЛАНИЕ К КОЛОССЯНАМ. Здесь мы обсуждаем следующий отрывок: «…истребив учением бывшее о нас рукописание, которое было против нас, и он взял его от среды и пригвоздил ко кресту» (Кол 2:14; синодальный перевод).
Прежде всего, если Вас не затруднит, уточните свою позицию. С одной стороны, в книге Вы пишете о Кол 2:14 следующее: «Почему же здесь говорится о некоем «рукописании»?…это «рукописание» характеризуется словами «бывшее против нас». Что же в Законе Божьем, записанном рукой Моисея, было «против» людей? Ведь заповеди, как мы знаем, способствовали благу и процветанию как человека, так и общества, их соблюдающего! «Против» же людей и враждебны им были проклятия, постигающие человека за противление Божьему Закону. Полный список этих проклятий содержится в Книге Второзакония (28, 15-68)….Именно от данных проклятий – от «рукописания, бывшего против нас», - и освободил Христос верующих своей жертвой…» (том 2, стр. 158).
С другой стороны, в своем последнем ответе на сайте Вы пишете, что есть разные толкования этого места, упоминаете среди них и понимание «рукописания» как «перечня проклятий и наказаний в Законе», однако отметаете (!) это последнее понимание: «Однако логично заключить, что…имеются в виду те постановления фарисейских учителей, которые воздвигали непроницаемую стену между иудеями и язычниками… «рукописание» человеческое – усилие ложных толкователей». Правильно ли я понимаю, что Вы изменили свою точку зрения на Кол 2:14? Спрашиваю не с целью подловить на противоречии, а с целью понять. (Когда я в прошлом письме ссылался на то, что в Кол 2:14 не идет речь о «толкованиях», то думал, что ссылаюсь в том числе и на Ваше собственное мнение!) Более того, любопытно, что в своей книге Вы основываетесь на той исходной предпосылке, что «рукописание» есть нечто в самой Торе, а в своем ответе на сайте – на предпосылке, что «рукописание» вообще к Торе не относится! В обоих случаях Вы ни одного филологического аргумента не приводите. («Логично заключить» – из чего именно заключить?)
Прежнее Ваше толкование имеет тот очевидный минус, что, согласно прямому смыслу стиха, «зачеркнуто, вычеркнуто» («эксалейпсас») именно «рукописание», а не какая-то его часть. Тем более, у Вас даже получалось, что не сами проклятия зачеркнуты, а от них освобождены верующие. Толкование слишком далеко от прямого смысла текста. Кроме того, Ваша логика рассуждений («…заповеди способствовали благу») диаметрально противоположна логике Павла (ср. Рим 7, где он объясняет, как Тора, при всей своей благости, приводила к смерти).
Новое толкование имеет другие минусы. Скажем, правильно ли я понимаю, что автор теперь у Вас произносит фразу: «…истребив бывшее против нас рукописание во мнениях»? (А при этом имеет в виду «…обличив фарисейские толкования Закона»?) Мне кажется, это не мастерство «словообраза», а косноязычие. Как можно сказать подобную вещь и при этом рассчитывать быть понятым? А если подойти к вопросу с другой стороны, зачем нам предполагать у автора столь неестественный способ выражения своих мыслей, когда фразу можно прочитать нормально? Еще проблема: «хейрографон» - это все-таки некая книга или письменный документ, а фарисейская галаха в 20-х годах, да и несколькими десятилетиями позже, не составляла единой книги, рукописания (а кодификация Мишны вообще произошла лишь около 200 года н.э.). Кстати, одно из главных значений данного термина – «долговая расписка», и этот смысл здесь довольно ясно слышится. Подтекст: Тора как долговая книга, которая множит грехи/долги (ср. Рим 4:15; 5:20; Гал 3:19-22).
ВТОРОЕ ПОСЛАНИЕ ПЕТРА. Вы пишете обо мне следующее: «Вы пытаетесь намекнуть…будто даже и у него (Петра) имеется склонность к «беззаконию»». Затем Вы, «приблизительно» меня процитировав, даете такой контраргумент: «Это не так. Для Петра (а равно и Павла, и других учителей Евангелия) характерно, что они…цитируют в качестве предписаний Божьих речения-стихи не только из Пятикнижия, но и из Пророков и Писаний».
Здесь я могу лишь расписаться в своем изумлении. Почему Вы думаете, что я «пытаюсь намекнуть», что и у Петра «имеется склонность к «беззаконию»», когда я прямым текстом говорю диаметрально противоположное (и без всякой задней мысли, поверьте!)? Во-первых, я начинаю с того, что 2 Петр не принадлежит Петру. Значит, Петр в любом случае вне вопроса. Во-вторых, вот, что я написал: «Павлу и его последующим толкователям «аномия» была всегда чужда». Поэтому, кстати, если бы автор 2 Петр написал здесь про «аномию», меня бы это ничуть не смутило и показалось только естественным.
Да, это было бы естественным. Но в своем прошлом письме я обратил Ваше внимание на факт, который никак нельзя считать естественным: вместо понятия «аномия» мы видим понятие «атэсмия» – слово гораздо более редкое (его нужно было еще и знать!) и не являющееся узнаваемой отсылкой на Тору (да и Пророков/Писания). Слово, которым ни Тора, ни уж тем более, Пророки и Писания практически никогда не обозначались, которое у Павла отсутствует, и не связанное с богословскими спорами вокруг Торы Моисея. Да еще в контексте, где терминология значима. И вот вопрос: почему автор это сделал? Случайно или нет? В прошлом письме я привел доводы в пользу того, что это не случайно. И одно из напрашивающихся объяснений: автор 2 Петр, будучи против «аномии» как таковой (в смысле этической безответственности), не хотел употреблять это слово в данном конкретном контексте, чтобы не быть превратно понятым (т.е. чтобы читатели не увидели здесь намек на споры вокруг «номоса» - относительно «тэсмоса»-то не спорили!). Как я уже сказал, на этом толковании я не настаиваю (это, в сущности, вопрос второстепенный), но здесь есть очень серьезная возможность, с которой надо считаться. А Ваш аргумент, что раннехристианские авторы ссылаются не только на Тору, но и на Пророков, - вообще непонятно, к чему относится: кто же с этим спорит? При чем здесь это вообще?
ПОСЛАНИЕ К РИМЛЯНАМ. Вы указываете, что если в Рим 7:4 речь идет о «смерти для Торы», то «тогда уже для всей, целиком». Ну да, разумеется! Таков прямой смысл отрывка. Для Торы христиане «умерли», но это не значит, что они впали в этическую безответственность, ибо лучшее, что было в Торе (требование любви) реализовалось, – но другим путем. А относительно того, что речь в Рим 7 идет именно об умирании для Торы см. мое предыдущее письмо: по контексту ничего другого выйти не может.
Полемизируя с моим ответом на вопрос 2, Вы пишете, что «бессилие» Закона относится лишь к «плотскому» человеку. Это, извините, Ваша логика. А относительно логики Павла см. Рим 7 и мое предыдущее письмо, где я разбираю эту логику с подробными аргументами. По моему глубочайшему убеждению, экзегеза должна строиться не на априорных посылках относительно того, что мог и что не мог сказать апостол, а прежде всего на самом тексте – лексике, синтаксисе, риторических закономерностях и т.д. Поэтому с интересом буду ждать Ваших аргументов относительно этой главы, а также, кстати, и относительно 1 Кор 15:56: какие есть основания считать, что в этом стихе речь идет о «законе греховном», коль скоро концепция «закона греховного» в 1 Кор, да и в непосредственном контексте 15:56, отсутствует? Как коринфяне могли догадаться об этом смысле, не видя Рим 7:23 (Послание к Римлянам еще не было написано) и при том, что слово «номос» относится именно к Торе в 1 Кор 9:20-21?
Далее Вы ссылаетесь на Рим 4:11-12. Вы удивили меня этой ссылкой, ибо что Вы пытаетесь доказать с помощью столь неясного (в отличие от Еф 2!) в синтаксическом плане отрывка? Что в римской общине могли быть прозелиты в иудаизм? Да запросто и без всякого Рим 4. Пестрая по своему составу римская община не относилась к числу Павловых, пребывала под сильным влиянием Иерусалимской церкви-матери, и ясно, что там могли быть самые разные люди вплоть до иудаизаторов/иудействующих. А вот то, что на это есть хоть какое-то указание в Рим 4:12, мягко говоря, не факт.
Два датива в ст. 12 создают синтаксическую проблему. Прежде всего, не вполне ясно, идет ли здесь речь о двух группах людей или только об одной. Даже если верно первое (как Вы думаете), то далеко не факт, что хоть одна из этих групп – прозелиты: это может быть, скажем, градация на обрезание духовное и обрезание физическое, и еще ряд вариантов. Но грамматически, такое понимание находится под большим сомнением. Если Павел имел здесь в виду две группы людей, естественнее было бы сказать «у-тойс-эк-перитомэс монон», а не «тойс-ук-эк-перитомэс монон». Судя по контексту и «у-монон…алла кай…», Павел говорит не о двух группах людей, а об одной. Нечто вроде: «…а также отцом обрезанных – тех, которые не только обрезаны, но и идут по стопам веры отца нашего Авраама…» Т.е. Авраам – отец не всех обрезанных, а только тех, кто следует вере Авраамовой (той, которую он имел еще до своего обрезания!). Т.е. Авраам – отец тех обрезанных иудеев, которые не только лишь полагаются на свое обрезание (ср. Рим 2:28 сл.), но идут по стопам веры Авраама, – причем веры, которую тот имел, еще будучи необрезанным. Т.е. иудеохристиан, которые здесь, видимо, противопоставлены иудеям-нехристианам. См. также Флп 3:3, где обычный термин, обозначающий «обрезание» (греч. «перитомэ»), применен исключительно к христианам и обрезанию духовному. (Подробнее о Флп 3 см. мои предыдущие письма.)
ПРОБЛЕМА «ПРОТИВОРЕЧИЙ». По Вашему мнению, я «вынужден признать» наличие у Павла противоречий, что является аргументом и против моих/традиционных толкований как таковых, и противоречит моему прежнему тезису насчет (богословской) бессмысленности посылания в мир пророка с противоречиями.
Прежде всего: вышеописанного тезиса у меня никогда не было. Я говорил лишь, что бессмысленно посылать в мир человека, который имеет в виду одно, а говорит (систематически!) диаметрально противоположное. Скажем, говорит «Мессия упразднил Закон своим постановлением», когда имеет в виду «Мессия обличил ложные толкования Закона». Или говорит «некогда вы, язычники по плоти, которых называют необрезанными…», когда хочет сказать «вы, некогда язычники по плоти, которых называли необрезанными…» (Так у Вас воленс-ноленс получается с Вашим толкованием целого ряда Павловых отрывков!) Тем более, кстати, я и не называл Павла пророком (хотя, впрочем, и не отрицал этого). Для меня он прежде всего «апостолос», т.е. «посланный», «миссионер». Апостол, который был послан проповедовать Христа распятого, и на эту миссию положил жизнь. Но это не значит, что у него не было человеческих слабостей или противоречий – факт для меня очевидный, и не Вы меня «вынудили» признать его, а он сам по себе очевиден. Возьмите любого крупного христианского мыслителя любой конфессии и эпохи. Каждый со временем развивался, корректировал свои взгляды, – это естественно для думающего человека. Почему же Павел должен быть исключением, тем паче, что он был первым (!) христианским богословом и многое разрабатывал по сути с нуля?
Дальше. Все вышесказанное – это, так сказать, общие предпосылки. Реально же какие конкретные противоречия у Павла я признал («вынужден был признать»)? Во-первых, я говорил об антиномиях, но антиномия – неизбывная черта любой традиционной христианской эсхатологии, что я Вам и показал на примере Евангелий. Напряжение между «уже» (Царство пришло) и «еще не» (Царство в будущем) неизбежно создает вереницу производных антиномий в этике, сакраментологии и т.д. Если бы Павел был мыслителем гораздо более систематичным и последовательным, он все равно никуда бы от этих антиномий не ушел. И во-вторых, я говорил о том, что Павел – мыслитель несистематический. Неслучайно он не оставил нам ни одного богословского трактата, но все конструкции выстраивал, в сущности, ad hoc. А приведение взглядов подобных мыслителей в систему всегда наталкивается на трудности, и я не думаю, что можно назвать хоть одного такого автора, из которого получилось бы создать непротиворечивую систему.
О НЕПОГРЕШИМОСТИ «КАРТЫ» (т.е. о буквальной и полной непогрешимости библейских текстов). Напоследок коснусь богословского вопроса, который Вы затронули: по Вашему мнению, несостыковок и противоречий в Библии в принципе быть не может, и если мы где-то видим нечто подобное (или думаем, что видим), то мы наверняка ошибаемся. Как я уже сказал, сколько-нибудь серьезных противоречий у Павла (как он традиционно интерпретируется) я не вижу, но давайте разберем этот вопрос на общетеоретическом уровне. Почему Вы думаете, что в Библии не может быть вообще никаких противоречий?
В своих книгах Вы неоднократно ругаете «библейских критиков» (выражение, кстати, которое сами библеисты почти никогда не используют, а когда используют, речь не идет о «критике» в обычном смысле слова) за то, что те указывают на библейские противоречия. Ваша риторика звучит так, словно в подобных теориях есть что-то кощунственное (вот и сейчас с Павлом мы этого коснулись), и словно каждая буква абсолютна. Но так ли это? Кто сказал, что именно «буква» и есть основное руководство, основная карта?
Можно привести массу аргументов против этой точки зрения, и я для экономии места остановлюсь лишь на одном из них. В отличие от сотен других доводов, он носит косвенный характер, но, на мой взгляд, заставляет задуматься. Вам не кажется, что если бы Творец хотел бы от нас большего почтения к библейской букве, мы имели бы иную ситуацию с текстуальными свидетельствами Библии? Если взять хотя бы Новый Завет, у нас есть 5500 с лишним греческих рукописей, и из них 94 % - после IX века. И что касается имеющихся в них разночтений, то еще аппарат Джона Милля дал около 30 000 разночтений на основании одних только 100 рукописей, а нынешняя статистика – это где-то около 400 000 разночтений. Этих разночтений больше, чем слов в Новом Завете! И нет даже двух рукописей, которые были бы полностью идентичны. Стоит ли обожествлять букву, если новозаветный текст, каким бы его знаем, – научная гипотеза? (О ветхозаветном уже и говорить не приходится: там есть тексты, где неопределенность весьма высока. После кумранских открытий текстологический фундаментализм и подавно рассыпался в пух и прах.) Понятно, что с помощью текстологического анализа можно с высокой вероятностью (для Нового Завета, но не для Ветхого!) восстановить оригинал, но все же реконструкция есть реконструкция, - та самая «библейская критика», которую Вы все время ругаете. В очень многих случаях (подчас важных!!!) мы точно не знаем, как выглядел первоначальный текст. По-моему, ясно, что уже один этот факт девальвирует букву. «Карта» для путешественника, - Ваша метафора для Библии – это, если судить на уровне буквы, карта доказуемо неточная. А ведь есть еще и жанровые ограничения, которые Вы, на мой взгляд, практически не учитываете, и данные археологии, истории.… Отрицать это значит отрицать очевидное. На этом фоне мелкие несогласования у Павла, если они найдутся, полная чепуха. (Кстати, в своих книгах, Вы всегда приводите только самые второстепенные и некачественные аргументы «библейских критиков», создавая у несведущего читателя впечатление полного кретинизма последних. Я могу понять, хотя и не одобрить, это как апологетический ход, но ведь так проблема не решается, согласитесь.)
Лично я согласен с подавляющим большинством богословов и библеистов всех конфессий, что на уровне библейской буквы мы находим несовершенство и противоречия (скажем, Мф и Еф содержат разный взгляд на действенность Торы – и это еще ерунда в сравнении с остальным), но буква и не есть основное руководство. (Кстати, уже Павел в Послании к Галатам формулирует этот подход.) Собственно, это и очевидно уже из того факта, что буква есть часть канона, а канон составлен Церковью (или Синагогой). И здесь мы опять попадаем в то самое нерешенное противоречие, о котором я Вам уже писал…
Канон, кстати сказать, как таковой – вещь достаточно поздняя (и в иудаизме, и в христианстве). И это голос Церкви. Поэтому к прежним моим вопросам относительно Вашего отношения к канону добавлю еще один: почему Вы принимаете канон «великой церкви» (и само понятие канона!), но не разделяете не только многое из того, что церковь хотела (и хочет) сказать этим каноном (скажем, демаркацию от иудаизма в случае Еф), но и сам церковный взгляд на канон? (Я имею в виду любую из главных конфессий.) Ведь магистральная точка зрения большинства главных церквей – это полная рецепция библейской науки («библейской критики», как Вы выражаетесь) в ее подходе к канону.
С Богом! Буду рад продолжить разговор.
В.
. . :
Уважаемый Вопрошатель!
Вот ведь Вы — знаток греческого языка, а всё никак не хотите согласиться, что в Новом Завете настоящее время глагола в определённых случаях употребляется вместо прошедшего. Возьмём место из I Петр. 3, 5, где, как и в Еф. 2, 11, есть наречие «потэ» — «некогда»: «…Потэ кай хай хагиай гюнаикес хай элпидзусай эйс Теон экосмун хеаутас хюпотассоменай тойс идиойс андрасин…» (буквально: «…Некогда также святые жёны, уповающие (наст. время!) на Бога, украшали себя, покоряющиеся (наст. время!) своим мужьям…»). Уже из этого примера видно, что наречия «потэ» («некогда») было достаточно, чтобы события, описанные глаголами настоящего времени, естественно воспринимались как относящиеся к прошлому (кстати, и о Сарре в стихе 6 говорится как о «зовущей» («калуса» — наст. время!) Авраама господином, а не о «звавшей» его так, хотя и протекла с того времени для Павла уже пара тысяч лет…
Вот и в стихе 20-м той же главы I Петр. читаем о тех, кто не повиновался Божьему долготерпению: «потэ… эн хемерайс Ноэ катаскеуадзоменес киботу» (буквально: «некогда… во дни Ноя (т. е. Ноем) устраиваемого (наст. время!) ковчега»). И здесь ведь наречие «потэ» («некогда») молчаливо признаётся достаточным, чтобы понять, что «кивот» (ковчег) не во дни Петра строился, а давным-давно, аж при Ное… Так чем же грамматически отличается соотношение «потэ» и наречий настоящего времени в Еф. 2, 11 от приведённых выше случаев?! Уж Вы снизойдите, пожалуйста, до объяснения этого отличия…
Что же касается текстов Еф. 2, 11, в которых читается «гюмейс потэ» («вы некогда»), то это — TR (Textus receptus), Editio Elzeviriana 1624 г., а также Griesbach 1827 г. Разумеется, я не утверждал, что речь идёт о древних манускриптах; однако же доказать первичность того или другого чтения затруднительно.
Спорных вопросов Вы приводите много, поэтому на всех сразу остановиться сложно. В предыдущем письме Вы привели такой аргумент: разве же мог Павел, утверждая: «…Вы…умерли для закона...» (Римл. 7, 4), — подразумевать не Закон Божий, но «закон греха и смерти»? Разве последний не упоминается только в конце этой главы (7, 23, 25)? — Думаю, что не только в конце главы. Непосредственно следующий за стихом 4 стих 5 гласит: «…Та патэмата тон хамартион та диа ту ному энергейто эн тойс мэлесин хемон эйс то карпофоресай то танато» (буквально: «..Состояния (или влечения) грехов посредством закона («через закон», в смысле: в качестве, в ранге закона) действовали в органах наших, чтобы плодоносить смерти»). В Синодальном переводе вставлено здесь лишнее слово: «страсти греховные, обнаруживаемые законом»; гораздо лучше было бы перевести так: «страсти греховные законом действовали в членах наших». То есть — здесь говорится о закономерности, своего рода неотменимой цикличности действия грехов в не возрождённом свыше человеке; одним словом — о том же самом «законе греха и смерти», что и в ст. 7, 23, 25. В других же случаях Павел говорит о тех же «ином законе» и «законе греховном» (там же, 7, 23), не оговаривая этот термин специально и уж, во всяком случае, не ссылаясь на Римл. 7, 23 и 25. В некоторых таких случаях смысл употребляемого термина проясняется из контекста: так, например, в формуле: «нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое» (там же, ст. 21) — слово «закон» уж никак нельзя соотнести с Законом Божьим, с Торой!.. То же относится и к I Кор. 15, 56: «хэ де дюнамис тэс хамартиас хо номос» («сила же греха — закон»); нигде здесь рядом о Торе вообще ничего не говорится, поэтому отнесение этого выражения к Торе есть в буквальном смысле притягивание за уши. Гораздо логичнее прочитать его как свидетельство о закономерно и сильно действующем принципе греха.
Вообще-то следует искать происхождение таких терминов, как «закон греха и смерти», «закон греховный», — в текстах Кумрана, где имеется достаточно разработанная ессейская терминология, относящаяся к духовной жизни. Текстами Кумрана я много занимался, переводил их (некоторые переводы опубликованы в журнале «Новый мир» и др., см. на этом сайте) — и, возможно, нам ещё удастся обнаружить в этой области новые параллели к метафорам и терминам Павла…
Кстати, в этой связи, решительно возражаю против Вашего утверждения о Ветхом Завете: «О ветхозаветном [тексте] уже и говорить не приходится: там есть тексты, где неопределённость весьма высока. После кумранских открытий текстологический фундаментализм и подавно рассыпался в пух и прах». Далее Вы продолжаете эту мысль: «…С помощью текстологического анализа можно с высокой вероятностью (для Нового Завета, но не для Ветхого!) восстановить оригинал…». Должен заметить, что истинное положение вещей прямо противоположно изображённому у Вас: разночтения между Масорой и рукописями Кумрана касаются, в большинстве случаев, грамматических частностей написания слов. (Не так с Самаритянским изводом, где просто есть небольшие вставки относительно поклонения на горе Геризим, да и то перенесённые из других частей Торы; гораздо большее число расхождений — с Септуагинтой, но ведь она — не оригинал, а перевод!) В намного более сложном взаимоотношении находятся, как Вы верно указываете, рукописи Нового Завета; но ведь часть их — тоже не оригиналы, а переводы (по крайней мере, с арамейского, а то и с иврита); это, прежде всего, относится к главным — «собственным» — словам Иисуса Христа!
В этой связи, воспользуюсь случаем сказать и о своём отношении к канону Писаний. О каноне Ветхого Завета говорить излишне: уже сам Иисус упоминает о трёх частях Танаха:
…Надлежит исполниться всему, написанному о Мне в законе Моисеевом и в пророках и псалмах. (Лук. 24, 44)
(третий отдел — «Кетувим», «Писания» — и в более позднее время нередко именовался «Псалмами» — по первой из входящих в него книг). Новозаветные же книги и послания не потому стали общепризнанными, что вошли в канон, утверждённый Соборами, а, наоборот, были включены в канон, поскольку к тому времени получили наиболее широкое признание и распространение в церквах. В последних же ещё повсеместно проявлялись тогда дары Святого Духа, в т. ч. апостольство и учительство (I Кор. 12, 7–10, 29; Еф. 4, 7–12); одно только водное крещение, без духовного, признавалось недостаточным (Деян. 10, 44–47; 19, 1–6). И Сам Дух Божий вразумлял верующих относительно истинных Писаний. (Иоанн. 16, 13). Однако не думаю, что в современный канон входят все Богодухновенные Писания (II Петр. 1, 19–21; II Тим. 3, 15–16), — известно, например, что ап. Иуда ссылается на Книгу Еноха (1, 14–15), и примеры обращения апостолов к «апокрифам» можно умножить.
Что же касается канонических и девтероканонических книг нашей Библии, — не сомневаюсь в Богодухновенности ни одной из них, по указанной выше причине; к каковому мнению от души приглашаю присоединиться и Вас!.. — Д. Щ.
Ответы на вопросы
