Гостевая книга

Приношу сердечную благодарность всем, кто посетил сайт и высказал добрые пожелания! Желаю каждому обильных благословений на путях познания истины!

  Д. Щедровицкий

Направить вопрос автору можно письмом на адрес contact@shchedrovitskiy.ru (кратко: contact@d35.ru)
Прежде чем задать вопрос, имеет смысл познакомиться с Тематическим указателем или с предыдущими ответами автора - быть может, там уже освещена интересующая Вас тема.

  Редакция сайта

Ап. Павел и Закон; текстология и канон 05.06.2008 Вопрошатель

Уважаемый Дмитрий Владимирович! Спасибо за ответы и продолжение диалога! Опять же приношу извинения за длину письма, но я старался максимально подробнее ответить на каждый из Ваших тезисов. ПОСЛАНИЕ К ЕФЕСЯНАМ. Вы пишете, что я никак не хочу «согласиться, что в Новом Завете настоящее время глагола в определенных случаях употребляется вместо прошедшего», после чего приводите соответствующие примеры из 1 Петр. Боюсь, Вы спорите совсем не с тем, что является основной линией аргументации, причем выдвигаете идеи, которые я не только не отрицал, но на которые сам обращал Ваше внимание. (Ниже приведу цитату из своего старого письма.) Разумеется, причастия настоящего времени (не глаголы, как у Вас!) могут относиться к прошлому. Явление частое (и не только в Новом Завете). Но нормальным образом это происходит, когда причастие состыковано со сказуемым, стоящим в прошедшем. Вот Вам и Ваш пример из 1 Петр 3:5: «святые жены, уповающие на Бога, украшали («экосмун») себя…». «Экосмун» – это глагол прошедшего времени (активный имперфект). Аналогично и в 1 Петр 3:20. В Еф 2:11 ситуация другая: нет сказуемого, и поэтому вся фраза попадает как бы в скобки. Отсюда настоящее время – напрашивающаяся возможность. Но если хотите, можно понять это и как указание на прошлое. Нельзя лишь забывать про синхронность причастий (Вы ее не учитываете, и это, пожалуй, самая слабая сторона Вашего тезиса). Смотрите, что я писал в письме от 25 марта (цитирую с купюрами, но остальную часть легко найти на сайте): «Дело не только и не столько в форме «легоменой» как таковой. Время причастий…не слишком надежная вещь, чтобы исключительно на ней строить нечто серьезное (собственно, это лишний довод против Вашей опоры на 2:11)… Форма «легоменой» существенна… с учетом общего синтаксиса 2:11…В оригинале там стоят два причастия…[которые] ОДНОВРЕМЕННЫ друг другу. Это значит, что есть только два варианта перевода. (1) Грамматически напрашивающийся: «…которых называют Необрезанием те, кто называются Обрезанием». Он опровергает Ваше толкование. (2) Либо в маловероятном случае: «…которых называли Необрезанием те, кто назывался Обрезанием. Этот вариант тоже опровергает Ваше толкование, ибо получается, что обрезанных больше обрезанными не называют…Было бы произволом взять для «легоменой» одно время, а для «легоменес» другое». Видите? Я же сам Вам написал про возможность перевода этих причастий прошедшим временем, использовал ее как аргумент, а Вы мне сейчас взялись доказывать, словно я против. Вы мне тогда на это не ответили, и сейчас тоже не ответили. Добавлю к сказанному только вот что: у варианта (1) есть подвариант, который я не отметил, считая самоочевидным, но, пожалуй, стоит его оговорить: «…которых называют и называли Необрезанием те, кто называются и назывались Обрезанием». Всё. Других вариантов нет. Нельзя взять для «легоменой» одно время (т.е. «назывались, а потом перестали называться»), а для «легоменес» другое (т.е. «назывались и продолжают называются»). (И поэтому, кстати, даже обратный порядок слов между «вы» и «некогда» ничего реального Вам нет дает!) Это поперек всякой грамматики и логики. Процитирую еще один свой старый довод по Еф 2:11, пока оставшийся без ответа: «Отметим риторику в 2:11: «НАЗЫВАЕМЫЕ необрезанием», «ТАК НАЗЫВАЕМОЕ обрезание» (а не просто «обрезание»), «обрезание РУКОТВОРНОЕ»: все эти определения явно призваны умалить значение плотского обрезания в принципе. Скажем, прилагательное «рукотворное» («хейропойэтос») имеет устойчивые негативные коннотации: в Септуагинте оно применяется к идолам (LXX Лев 26:1, 30; Ис 2:18; Дан 5:4, 23); называть так обрезание, есть явное его уничижение». (Про «рукотворность» – важно!) Далее. В прошлом письме Вы сказали, что рукописная традиция содержит в Еф 2:11 разночтение: «Есть рукописи, дающие чтение… «вы некогда», а другие гласят… «некогда вы»». Я попросил Вас указать, что это за рукописи, и вот Ваш ответ: textus receptus, Editio Elzeviriana, Griesbach. Вы поясняете: «Разумеется, я не утверждал, что речь идет о древних манускриптах, однако же доказать первичность того ли другого чтения затруднительно». Ага! Оказывается, говоря о «рукописях, которые дают чтение…», Вы имели в виду не только не «древние», но и не «рукописи»: ибо то, что Вы сейчас привели, это никакие НЕ рукописи, а (поздние) ПЕЧАТНЫЕ ИЗДАНИЯ Нового Завета, к тому же известные своей текстуальной некачественностью. Да еще Вы их довольно странно перечислили: TR и Editio Elzeviriana у вас помечены как разные свидетельства, хотя в реальности Editio Elzeviriana как раз и отражает TR! (Само название TR пошло от аннотации Эльзевиров: textum…nunc ab omnibus receptum.) Причем, поскольку издание Эльзевиров основано не на рукописях, а на другом печатном издании (Безы), его значимость вообще нулевая. Видимо, Вы имели в виду, что данное чтение содержится в другом издании TR? Так и есть, но в любом случае этот один и тот же TR (и Грисбах тоже еще не преодолел TR). TR – это реалия, которая могла возникнуть только до рождения текстологии и в неразберихе XVI века. Текст TR (подготовленный Эразмом) ненадежен: это мешанина из поздних рукописей, обратных переводов с Вульгаты, догадок самого Эразма и типографских ошибок. В результате TR не может быть надежным свидетелем даже византийского текста (т.е. даже самой поздней и самой неудовлетворительной из текстуальных семей): по недавним подсчетам, текст Эразма содержал 1838 отличий от самой надежной версии византийского текста (+ сотни типографских ошибок). (Потом начали исправлять, но недоисправяли.) За многими вещами в TR не стоят не только ранние греческие чтения, но и вообще никакие греческие чтения. Поэтому в текстологии TR еще с XIX века не обладает никаким авторитетом. С какой стати мы должны отбрасывать надежное чтение рукописной традиции и предпочитать ему сомнительные чтения в некачественных печатных изданиях? Ведь обычно для уверенности достаточно даже не единодушного согласия рукописных свидетельств (часто недостижимый идеал), а четких показаний ранних свидетелей (т.е. если бы нашлась в противовес какая-то одна позднесредневековая рукопись, это ничего бы не изменило) или соответствия определенным текстологическим критериям. Вот если для Вашего чтения отыщется древний (или хотя бы не слишком поздний) манускрипт (желательно не один), тогда другое дело: тогда будет, что обсудить. А сейчас и обсуждать нечего. Сейчас, когда у нас есть доступ ко всей мало-мальски релевантной рукописной традиции через NA27, UBS4, а мало-помалу еще и фундаментальное ECM, когда есть отдельное издание полного текста древнейших новозаветных манускриптов (Комфорта и Баррета), - выволакивать на свет такие экспонаты кунсткамеры как издание Эльзевиров или Грисбаха как-то чудно. Зачем? (Другое дело, что можно предложить эмендацию, но для эмендации здесь нет филологических оснований.) Честно говоря, я в растерянности. Если Вас не убеждает четкое свидетельство рукописной традиции, то какие вообще свидетельства могут Вас убедить? И разве в ветхозаветной библеистике Вы используете ту же меру скептицизма? Если в каком-то издании недавних веков (или уж тем более, старых рукописях) находится чтение, противоречащее масоре, считаете ли Вы, что оригинальная форма текста неизвестна? ПОСЛАНИЕ К РИМЛЯНАМ. Вместо синодального перевода Рим 7:5 («страсти греховные, обнаруживаемые законом, действовали в членах наших, чтобы приносить плод смерти»), Вы предлагаете следующее: «…страсти греховные законом действовали в членах наших…». И это Вы понимаете как указание на «закономерность, неотменимую цикличность действия грехов в не возрожденном свыше человеке». Что касается «диа-(ту)-ному» (букв. «через закон»), то обратите внимание, что это выражение у Павла встречается неоднократно: Рим 2:12 («диа-ному» – о Торе), 3:20 («диа-гар-ному эпигносис хамартиас», «через Закон – познание греха»); 3:27 («диа-пойу-ному»); 4:13 («диа-ному» - стопроцентно о Торе); 7:7 («диа-ному»; контекстуально важный случай!); см. также Гал 2:19, 21. Иными словами, перед нами терминологическое (или, если угодно, квазитерминологическое) употребление: речь непременно о Законе Божьем и его провиденциальной функции. Ваше же толкование не только предполагает наличие внезапного скачка мысли (с какой стати читатель должен догадаться, что апостол, только что называвший «номосом» Тору, вдруг назвал так, и с определенным артиклем, ее противоположность??), но и не учитывает терминологичности данного выражения. Наиболее адекватный перевод отрывка, видимо, таков: «…греховные страсти, вызываемые Законом, действовали в членах наших» (так в кассиановском переводе, NRSV и ряде других лучших переводов). Напомню также свою (неучтенную Вами) аргументацию из прошлых писем, имеющую отношение к Рим 7:5-6: «Далее… ст. 6, с его новым упоминанием о смерти для Закона, прямо отсылает к ст. 2. Ср. «катэргэтэмен апо-ту-ному» («мы были освобождены от закона» 7:6) и «катэргэтай апо-ту-ному» («освобождается от закона» 7:2). Еще одно подтверждение, что обсуждение крутится вокруг одного и того же «номоса». Обратим еще внимание на риторический вопрос в 7:7 («что же скажем? Что этот Закон – грех? – Ничуть!»). Судя по «ничуть», это не может быть чем-либо иным, чем Законом Моисеевым (и уж никак не «законом греховным!). Но «(этот) Закон» в 7:7 явно отсылает к тому, о чем только что говорилось в 7:6!!!» ПОСЛАНИЕ К КОРИНФЯНАМ. Вы считаете, что поскольку в контексте 1 Кор 15:56 ничего о Законе не сказано, то «отнесение этого выражения («сила же греха – закон») к Торе есть в буквальном смысле притягивание за уши». Мне кажется эта логика странной. Если следовать ей, то поскольку в контексте 1 Кор 15:56 ничего о Законе не говорится, то отнесение «номоса» абсолютно к любому (!) Закону «есть в буквальном смысле притягивание за уши»! По-моему, куда здравомысленнее исходить в толковании из того, какие ассоциации у коринфян должны были возникнуть при слове «номос». Какие же? Ясно, что Тора, а не «закон греховный». Тем более, несколькими главами раньше Павел обсуждал поведение именно по Торе-номосу и подчеркивал необходимость для духовно продвинутого человека выйти за рамки Торы: был с эллинами как эллин, а «для иудеев как иудей…для подзаконных как подзаконный, не будучи сам под Законом» (1 Кор 9:20-21). Как мы уже обсуждали в прошлых письмах, здесь он выделяет группу «подзаконных» («хюпо-номон»), к которой себя не относит («мэ он аутос хюпо-номон»). И из 1 Кор 15:56 становится более ясно, почему он сам «не под Законом». Кстати, о «законе греховном». Меня заинтересовала Ваша идея, что «происхождение» (sic!) этого термина «следует искать…в текстах Кумрана». Здесь, собственно, два вопроса. (1) Вы имеете в виду что-то конкретное? Какой-то конкретный текст, или просто намечаете, так сказать, направление исследований? Если да, то очень хотелось бы узнать, какой именно текст. Все же это вещи легко проверяемые: есть конкорданс, полное издание кумранских текстов (даже издания!) и т.д. В Вашей гипотезе, что в Кумране может присутствовать данное выражение, нет ничего априорно невероятного, но сомнения, сами понимаете, налицо. И не только в том дело, что кумранские законники вряд ли стали бы ассоциировать Тору со стимулом для греха, но и в том, что тексты уже достаточно давно известны. Мне это выражение там не попадалось. Ну ладно, я не критерий, но остальным вроде бы тоже не попадалось?! В общем, интересно, что Вы думаете. (2) Допустим, такое выражение (или очень похожая идея) найдется. Почему Вы думаете, что ее можно будет считать именно корнем Павловых воззрений, а не просто неким общекультурным фоном? Согласитесь, что, если называть вещи своими именами, кумранские открытия слегка разочаровали в плане своего значения для Нового Завета. Большей частью они показывают некоторые параллели, проливают, скорее, свет на общий религиозный фон, на язык. Но прямая взаимосвязь между кумранитами и христианами под большим вопросом (за гипотетическим и спорным исключением Иоанна Крестителя), и уж тем более, в кумранских текстах не упомянута ни одна христианская реалия. Ни разу не упоминается и в Новом Завете ни о Кумране, ни о ессеях. Поэтому я немножко скептически отношусь к идее столь сильного прямого влияния на Павла. Впрочем, априорно ничего не отрицаю. Ваши аргументы выслушаю с интересом. (Впрочем, этот вопрос можно отложить, ибо Вам, наверное, сложно отвечать на всё сразу.) ТЕКСТОЛОГИЯ ВЕТХОЗАВЕТНАЯ. В прошлом письме я упомянул о проблемах ветхозаветной текстологии: «Есть тексты, где неопределенность весьма высока…а после кумранских открытий текстологический фундаментализм и подавно рассыпался в пух и прах»; я также заметил, что восстановить оригиналы книг Нового Завета гораздо легче, чем Ветхого. Вы ответили, что я все перепутал, и все наоборот: «Разночтения между Масорой и рукописями Кумрана касаются, в большинстве случаев, грамматических частностей написания слов…Не так с Самаритянским изводом, где просто есть небольшие вставки относительно поклонения на горе Геризим, да и то перенесенные из других частей Торы…гораздо больше расхождений с Септуагинтой, но ведь она – не оригинал, а перевод!» В своем предисловии к книге Фрикке, - очень, кстати, симпатичном во всем, кроме выпадов в адрес библеистики, - Вы добавляете: открытие кумранских текстов «неоспоримо засвидетельствовало изначальность и аутентичность» библейских текстов. К сожалению, все это противоречит фактам. Во-первых, кумранские тексты как раз показывают существование бок о бок различных еврейских (!) редакций тех или иных библейских книг, причем время от времени эти редакции совпадают с LXX или самаритянским изводом. Самый яркий пример – Книга Иеремии. Как известно, в греческом переводе она примерно на 16 % короче, чем масоретская версия, причем после Иер 25:13 идут большие различия в компоновке материалов; есть и другие различия. Виноваты переводчики? Отнюдь. В кумранских пещерах нашли как версию Иеремии, близкую (но не идентичную!) масоретской (4Q70, 4Q72), так и версию, близкую Септуагинте (4Q71, 4Q72a). (Причем очень может быть, что LXX отражает более древнюю форму книги.) Это один из случаев, когда кумранские тексты доказали, что многие отличия Септуагинты от масоретского текста объясняются не ошибками или вольностями переводчиков, а их опорой на другой еврейский текст. Причем примеров таких немало: возьмите хотя бы 4Q51 (Свиток Самуила, древнейший текст Кумрана): частые согласования с LXX… И т.д. Во-вторых, даже протораввинистические библейские тексты показывают большое число разночтений. Полный свиток Исаии из 1-й пещеры содержит, в дополнение к малозначимым различиям в орфографии, более тысячи (!) расхождений с масорой. (В издании Абегга – Флинта – Ульриха указано 1480 разночтений для этой библейской книги.) Наличие или отсутствие определенных отрывков и т.д. При этом полный свиток содержит текст, существенно отличающийся от другого текста Исаии из той же пещеры, уже более близкий к масоретскому (хотя идентичности и тут нет). В-третьих, Вы неверно описываете ситуацию с самаритянским Пятикнижием: на самом деле, оно содержит около 6000 разночтений с масоретским текстом. Правда, большинство из них мелкие (орфография и т.д.), но далеко не только, и в результате мы имеем около 1900 (!!!) согласований СП с LXX против масоретского текста. Как я уже сказал, после кумранских находок, ряд самаритянских чтений получили дополнительное подтверждение. Скажем, для Книги Исход мы имеем две редакции: одна более-менее совпадает с масорой, другая отражена в 4Q22 и содержит ряд пересечений с СП (при этом 4Q22 не идентичен СП). Для Книги Чисел мы видим в иудаизме Второго Храма тоже как минимум две редакции: одна впоследствии легла в основу масоретского текста, другая близка СП (4Q27). Надо полагать, самаритяне просто взяли одну из существующих версий и чуток ее подправили в соответствии со своими воззрениями. Можно привести еще много других примеров. И неслучайно, скажем, начат проект Biblia Qumranica («Кумранская Библия»): именно потому, что много ценных разночтений. Понятно, что разночтения не затрагивают сердцевины библейской вести (т.е. нет рукописей, где, скажем, отрицался бы исход), и обычно касаются деталей. Но это отнюдь не пустяки, далеко не только «грамматические частности» (хотя и их нельзя сбрасывать со счета!), и имеет колоссальное значение для того, как мы видим богодухновенность текста и его передачу в рукописной традиции. Ну а восстановление оригинального текста для ветхозаветных книг, к сожалению, есть задача крайне проблематичная (если вообще посильная). Слишком уж много времени (как минимум несколько столетий) прошло даже между кумранскими текстами и автографами. (Навскидку: кумранские свитки – II-I века до н.э., Пятикнижие – VI-V века до н.э.; зазор в четыре столетия. Вы же, наверное, захотите еще более увеличить этот зазор.) И, конечно, «засвидетельствовать изначальность и аутентичность» (что это вообще такое?) библейского текста кумранские тексты в любом случае не способны. Доказали эти тексты лишь одно: средневековый масоретский текст более-менее аккуратно воспроизводит один из типов текста, которые были в ходу в конце периода Второго Храма. Опровергнут крайний скептицизм (которого в любом случае мало, кто придерживался), но и фундаментализм. (Но раз уж мы снова заговорили о Кумране, позвольте мне ввести более позитивную ноту: мне очень, очень нравятся Ваши переводы кумранских гимнов. Это настоящая большая Поэзия (по-моему, даже лучше, чем в оригинале).) ТЕКСТОЛОГИЯ НОВОЗАВЕТНАЯ. Здесь ситуация несравненно лучше: как правило, можно с относительной точностью восстановить оригинальный текст. Для Нового Завета Вы признаете наличие трудностей, но объясняете их тем, что «часть рукописей» (видимо, Вы имели в виду, «часть текстов»?!) суть переводы с арамейского или еврейского оригинала. Как бы ни объяснять возникновение текстологических проблем, суть дела не меняется: разночтений - море. А значит, как я уже говорил, «карта» (Ваша метафора для библейского текста) доказуемо неточная. Замечу, что разночтения подчас – далеко не пустяковые. Скажем, в Мк 1:41 Иисус «сжалился» или «разгневался»? Содержало ли Евангелие от Луки изначально отрывок Лк 22:43-44? Стояло ли в Евр 2:9 изначально «по благодати Божией» («харити Тэу») или «без Бога» («хорис Тэу»)? Для понимания образа Иисуса каждый из этих трех случаев имеет огромное значение, а есть и много других случаев! (Это – к тому, что наличие в «карте» подобных проблем не способствует полному доверию к ее «букве».) Проблема перевода же, в том виде, как Вы ее затронули, к текстологии отношения не имеет: это уже об исторической достоверности евангельской традиции. Согласен с Вами (и многими другими), что эта проблема тоже есть. Но боюсь, что даже тут Вы проявляете излишний оптимизм. Поскольку ни одно из Евангелий не является переводом с арамейского/еврейского языка, за каждым из них стоит определенный процесс развития традиции, сначала на арамейском, а потом уже на греческом. И воссоздать ipsissima verba («собственные слова») Иисуса, как правило, нет возможности. Т.е. Иисуса мы видим лишь сквозь призму церковного Предания, до некоторой степени неисторичного (и конечно, для верующего – видение сердцем). И для меня это, кстати, знак Божественной провиденциальности, знак того, что не стоит слишком большое значение придавать «букве» текстов и их исторической непогрешимости. Уверен, Павел бы со мной согласился. КАНОН ВЕТХОЗАВЕТНЫЙ. Вы ссылаетесь на Лк 24:44 и отождествляете 3-ю часть с Кетувим. Насчет ветхозаветного канона я, собственно, спорить не собирался (это отдельная большая тема). Но раз уж мы коснулись этой темы, то да, я придерживаюсь традиционного мнения, что ранее конца первого века н.э. у нас нет свидетельств четкого канона. Точнее, в иудаизме Второго Храма фиксирован был лишь авторитет Торы. Вокруг нее существовал несколько аморфный пул пророческих текстов, список которых не был четко определен (хотя во многом и пересекался с последующим списком Невиим). Не была четко определена и степень богодухновенности каждого. Лишь после гибели Храма возникает более четкое понятие канона. С конца I века и во II веке канон обретает все более ясные границы. Сделано это было во многом для того, чтобы придать иудаизму четкую, более фиксированную идентичность. (Ей угрожали христианство, радикальные формы гностицизма и прочее.) Т.е. раввины установили четкий список священных текстов и текстуальную стабильность (остановились для каждой книги на одном из существовавших типов текста). Что касается Лк 24:44, то Евангелие от Луки – это как раз 90-е годы. Причем даже тут ни из чего не видно, что под Псалмами имеется в виду весь раздел Кетувим. Также нет уверенности, были ли полностью идентичны упоминаемые здесь Пророки списку Невиим в последующем Танахе. И совсем не известно, как вообще Лука мыслил себе концепцию Писания: в какой мере она пересекалась с более поздним отношением к канону. (Даже если Вы считаете Лк 24:44 точным свидетельством о реальном разговоре в 30 году н.э., - что проблематично, – вследствие вышеназванных обстоятельств, его нельзя считать свидетельством о каноне в более позднем смысле слова.) КАНОН НОВОЗАВЕТНЫЙ. Здесь я Вас спрашивал, почему Вы верите в канон «великой церкви», и при этом не разделяете других ключевых позиций. Вы ответили, что книги НЗ «не потому стали общепризнанными, что вошли в канон, утвержденный Соборами, а, наоборот, были включены в канон, поскольку к тому времени получили широкое признание…в церквах. В последних же еще повсеместно проявлялись тогда дары Святого Духа…» Боюсь, это не ответ. Прежде всего, когда именно «тогда»? Если речь идет о времени закрепления канона, мы остаемся при прежнем вопросе: почему Вы думаете, что с каноном проявились дары Духа, а со многими другими вопросами – не проявились? Как отличаете? Кроме того, здесь мы имеем следующие проблемы. - Как известно, на разных территориях представление о том, что входит в канон, а что не входит, было несколько разным. Скажем, в Пешитту (Библию Сирийской церкви) не вошли 2 Петр, 2 и 3 Ин, Иуд, а также Откр. Здесь же иудеохристианские общины древности, которые отвергали авторитет целого ряда авторов нынешнего канона. Вы же в нашей дискуссии и в своих книгах однозначно апеллируете к этим текстам как богодухновенным и каноническим (и чтите 2 Петр до такой степени, что закрываете сам вопрос даже о его возможном псевдоэпиграфическом характере). Так вот, возвращаясь к моим прежним вопрошаниям, как у Вас сочетается такая неколебимая вера в канон именно по списку св. Афанасия с отрицанием «дара Духа» в ряде других ключевых вопросов? - Подходя к этому же вопросу с другой стороны: Вы явно не придаете особого значения целому ряду текстов, которые либо широко почитались в древних церквах, а потом были отброшены, либо вошли в канон некоторых церквей. Скажем, Вы не разделяете взглядов Послания Варнавы, хотя это текст ранний (конца I века), широко почитавшийся и подчас причислявшийся к Писаниям (Климент Александрийский, Ориген; Синайский кодекс). Значит, Вы разделяете решение отцов Церкви отвергнуть это послание. Или, скажем, канон Эфиопской церкви включает целый ряд книг, отсутствующих в привычном нам каноне: «Дидаскалия», Книга Климента плюс еще шесть штук. Вы не считаете их особо авторитетными, не ссылаетесь на них, и, по-видимому, даже не во всем с ними согласны. - Не уходя от темы, но беря проблему чуть шире: в прошлом письме Вы призвали меня уверовать в богодухновенность еще и «девтероканонических» книг Библии. (Это Премудрость Соломона, Бен-Сира, Товит, Иудифь и т.д.) Сам термин «девтероканонические книги» - исключительно католический, и богодухновенными они считаются только в католичестве (иудаизм и остальные христианские конфессии не согласны; особенно церкви кальвинистской традиции резко против). При этом Вы вроде бы не католик. Прошу правильно понять: я не ставлю под сомнение канон. (И не прошу Вас объяснять свое отношение к каждому из вышеназванных примеров с каноничностью: они приведены лишь для иллюстрации проблемы.) Я лишь спрашиваю, почему Вы доверяете до такой степени этому канону, отвергая попутно другие основные решения Церкви того же времени? Вот я вижу: тот же Эразм, создатель TR, раз уж мы о нем заговорили, отнюдь не считал авторитетным все Писание: например, скептически относился к Иоаннову Апокалипсису (как и Лютер), подозревал в неаутентичности Послание Иакова и был не в восторге от ряда мест Ветхого Завета, рекомендуя читать исторические книги Тита Ливия вместо рассказов о супружеских изменах Давида. При его отношении к Преданию это понятно. Вы же сочетаете полное доверие к канону (в сущности, католическому) с недоверием к ряду важных доктринальных позиций «великой церкви». Почему? В этом «почему» меня интересует не вторая часть (остальная доктрина), а первая: откуда такая вера в канон? Казалось бы, Вы должны оставлять открытой возможность того, что как минимум некоторые тексты обычного НЗ не богодухновенны. Вы же не только отметаете такую возможность, но и берете концепцию богодухновенности для всех текстов привычного нам НЗ в ее наиболее радикальном варианте (исключены не только противоречия, но и даже псевдоэпиграфика). Причем откуда берется этот радикальный вариант для любой книги, тоже непонятно. Одним словом, снова и снова мы возвращаемся к вопросу, который я Вам задавал уже много раз и, увы, не получил ответа: в чем состоит здесь богословский метод? За пожелание уверовать в богодухновенность Библии спасибо, но ведь я и так в нее верю! (Без девтероканонических книг, правда.) Другое дело, что мое понимание богодухновенности отличается от Вашего (и ближе к магистральному богословию). Да и вообще в теологии существуют разные концепции богодухновенности. Пока что я не вижу, что Ваше понимание более оправданно, чем другие понимания. Более того, я спрашиваю себя, не слишком ли близко Ваше понимание подходит к фундаменталистской концепции богодухновенности? (Заранее извините, если ошибаюсь.) Одним словом, интересно услышать Ваши аргументы. С Богом! В. . . : Уважаемый Вопрошатель! Что касается Ваших выводов, сделанных на основании «синхронности причастий» в Еф. 2, 11, — их весьма красноречиво прокомментировал некто Математик: он прислал интересный и, на мой взгляд, совершенно убедительный пример того, как те же доводы, применительно к иной ситуации и в русском «языковом облачении», либо теряют силу, либо приводят к абсурду. Его замечания к моим аргументам, кажется, не относятся… О «так называемом», и при том чисто «рукотворном», обрезании ап. Павел говорит наиболее подробно в Римл. 2, 25–29. Там, однако, он приводит ясную причину того, что «обрезание становится необрезанием»: это происходит, «если ты преступник закона». В случае же, «если исполняешь закон», — «обрезание полезно» (ст. 25). Итак, здесь мы видим выступление не против обрезания как такового (которое есть знак вечного завета — Быт. 17, 7, соблюдаемого «в роды ваши» — там же, ст. 12), но против внешне-обрядовой жизни, сопровождаемой игнорированием заповедей (Римл. 2, 21–25). Примерно то же можно, скажем, повторить о крещении младенца, если его дальнейшая сознательная жизнь безбожна и безнравственна. Не думаю, чтобы в промежутке между написанием Римл. и Ефес. ап. Павел столь сильно изменил своё мировоззрение, что стал бы учить иному — якобы «вреду» от самого обрезания и отмене того вечного завета, в который и сам он был введён на восьмой день по рождении (Флп. 3, 4–5). Кстати, здесь же (Флп. 3, 2–3) содержится ясное противопоставление внешней принадлежности к завету при злых делах, являющихся его нарушением («берегитесь злых делателей, берегитесь обрезания»), — и истинной, внутренней принадлежности к завету, знаком которого остаётся всё то же обрезание («потому что обрезание — мы, служащие Богу духом….»). По всему сказанному видно, что «уничижать» само обрезание ап. Павел никогда и никоим образом не собирался, причисляя и себя к истинно обрезанным — и по плоти, и сердцем («обрезание — мы»; «в Нём вы и обрезаны» — Кол. 2, 11, «обрезание полезно» — Римл. 2, 25; «обрезание в сердце» — Римл. 2, 29 и т. п.). В противовес упомянутым Вами местам о Законе у Павла напомню о его же выражении «апо ту ному тэс гамартиас кай ту танату» — «от закона греха и смерти», а также ещё раз — о прямо упомянутом «ином законе» («блепо дэ гетерон номон» — «вижу ведь иной закон») и о пленении «в законе греха и смерти» — Римл. 7, 23; 8, 2. «Закон греха» (без прибавления «и смерти») упоминается прямо и в Римл. 7, 25; закон, по которому, «когда хочу делать доброе, прилежит мне злое» — в Римл. 7, 21; «закон ума моего» (явно отличный от Божьего Закона!) — в Римл. 7, 23… Не слишком ли уж много разных совершенно ясно означенных «законов», чтобы поверить Вашему утверждению: «Речь непременно о Законе Божьем и его провиденциальной функции»?! Связное, убедительное понимание всего контекста Римл. 7, 1–8, 9 даёт именно противопоставление «закона Божия» — «закону греха и смерти». При их отождествлении же (не дай Бог!) обнаруживаются неразрешимые противоречия между «неужели закон — грех? Никак» (Римл. 7, 7) и «страсти греховные через закон действовали в членах наших» (Римл. 7, 5). Теперь — о «расхождениях» в священных текстах. О разных формах написания слов или, скажем, о «недостающих местах» у Иеремии, книга которого писалась в чрезвычайных обстоятельствах гонений и хаоса (Иер. 36, 22–26; 51, 60–63 и др.), говорить не будем. В важных же случаях, думаю, всякий раз необходимо учитывать контекст сказанного и молиться о правильном понимании. Вот Вы привели Марк. 1, 41 и спрашиваете: Иисус «сжалился» или «разгневался»? Речь в данном месте идёт о прокажённом, нуждавшемся в исцелении. Ну, как Вы думаете, если бы Иисус гневался на него — стал бы он исцелять больного? Да и сколько раз в параллельных местах говорится о сострадании Иисуса к мучениям людей (Лук. 7, 13; Марк. 9, 22 и мн. др.)! Так что чтение и понимание здесь может быть лишь однозначным. Отрывок Лук. 22, 43–44, скорее всего, был в некоторых рукописях изъят, поскольку сама мысль о том, что Мессия как Богочеловек мог нуждаться в «укреплении» со стороны Ангела, а также подчёркивание его внутреннего «борения» (впрочем, описанного и стихом выше — ст. 42) явно противоречили позднее сложившейся догматике. Первоначальное же Учение вполне со сказанным здесь Лукой согласуется; а посему непонятно, кто и с какой целью мог бы «вписать впоследствии» эти слова… Третий приведённый Вами пример — Евр. 2, 9; Иисус «за каждого вкусил смерть» — «харис Тэу» (благодатью Божьей»), или — «хорис Тэу» («без Бога»)? Начнём с того, что «без Бога» вообще ничего не происходит, а уж в величайшей драме искупления грехов Мессией — и подавно! Но, может быть, написавший «хорис Тэу» («без Бога») имел в виду «Богооставленность Иисуса» на кресте (Матф. 27, 46)? Однако уже сама возможность действенной молитвы распятого Мессии (обращение к Богу с ходатайством за распинателей — римских солдат — Лук. 23, 34; предание духа в руки Отца в момент смерти — там же, 23, 46), а также сохранение им и на кресте власти от имени Бога назначать вечную участь душе (покаявшегося разбойника — Лук. 23, 42–43) свидетельствуют, что о буквальной покинутости Богом не может быть и речи. Да и как, без помощи и участия Бога, мог бы Иисус вообще совершить искупление (I Петр. 1, 2; Еф. 1, 6, 7)?!.. Поэтому чтение «хорис Тэу» («без Бога») следует считать или ошибкой переписчика (в лучшем случае), или проявлением некоего «противобиблейского» учения (наподобие «гностической ереси каинитов»)… Хочу также уточнить, какое время я имею в виду, утверждая, что новозаветные Писания получили широкое признание в церквах, когда в последних ещё повсеместно проявлялись дары Святого Духа, о котором сказано, что «Он… наставит вас на всякую истину» (Иоан. 16, 13). Именно это давало им возможность определить духовный статус текстов. Это происходило в доникейское время — в I, II, отчасти III веках, когда церковные собрания и служения соответствовали ситуации, описанной в I Кор. 14, 23–33. Ведь, кажется, уже участников Никейского собора не слишком занимают вопросы совместной молитвы на незнакомых языках (там же, ст. 23), очерёдности пророчествования в церкви (там же, ст. 29–31), изъяснения только что полученных свыше откровений (там же, ст. 26), различия между «молитвой духом» и «молитвой умом» — и «пением духом» и «пением умом» (там же, ст. 15), а также утверждение о том, что неумение вымолвить в церкви ничего, кроме «амэн», свойственно лишь «простолюдину» («идиотэс»)?!.. Так что я отнюдь не отвергаю, как Вы выразились, «попутно другие основные решения Церкви того же времени»… — Д. Щ. URL(753)