Гостевая книга

Приношу сердечную благодарность всем, кто посетил сайт и высказал добрые пожелания! Желаю каждому обильных благословений на путях познания истины!

  Д. Щедровицкий

Направить вопрос автору можно письмом на адрес contact@shchedrovitskiy.ru (кратко: contact@d35.ru)
Прежде чем задать вопрос, имеет смысл познакомиться с Тематическим указателем или с предыдущими ответами автора - быть может, там уже освещена интересующая Вас тема.

  Редакция сайта

Ап. Павел: ответы 04.04.2008 Вопрошатель

Уважаемый Дмитрий Владимирович! Спасибо большое и за ответы, и за встречные вопросы, которые выводят нас на ключевые проблемы. ЕФ. Нет, «потэ» («некогда») не местоимение, а наречие. Местоимением является следующее за ним слово «хюмейс» («вы»), и я уже отмечал, что этот порядок слов очень важен: «потэ» стоит не перед «легоменой» («называемые»), а перед «хюмейс та-этнэ эн-сарки» («вы, язычники во плоти»). Значит, конструкцию в 2:11-12 следует читать: Поэтому помните, что некогда вы, язычники по плоти, которых называют «Необрезанием» так называемые «Обрезание» (по плоти, рукотворное!), [помните,] что вы были в то время вне Христа, отделенные от «политейи» Израиля и чуждые Заветам обетования, не имеющие надежды и без Бога в мире сем. ВОПРОС 1. Фраза «язычники во плоти…рукотворное» поставлена в скобки, а в начале ст. 12 Павел возвращается к мысли, которую начал в ст. 11. Т.е. основная мысль: «Итак, помните, что некогда вы были вне Христа…» И в нее как бы в скобках вставлена ремарка про «язычников во плоти» (которую, как я уже сказал, из-за синхронности причастий настоящего времени необходимо отнести к настоящему времени). Ничего противоестественного в таком синтаксисе нет: в разговорной речи бывает сплошь и рядом. ВОПРОС 2. Вы возражаете против обычного понимания понятия «политейя Израиля» в Еф 2:12 на том основании, что его еврейский аналог «кэхаль Исраэль» в Писании обозначает «лишь «народ-общину в целом»: зачем Павлу так называть «смешанную поместную (!) церковь в Эфесе»? Отвечаю. (1) Павел называет «политеей» не поместную церковь в Эфесе (или где-либо еще), а вселенскую церковь, состоящую из евреев и язычников, новый народ Божий. Это знаменитая особенность экклезиологии Еф (собственно, и отличающая ее от экклезиологии основной семерки Павловых писем): «экклессия» понимается не как местная община, а как космический феномен, который объемлет все творение (Еф 1:21-23; 3:9-11). Согласно Еф 2:11, евреи-нехристиане считают такие притязания самозванством. Никакой раввинистический суд не утверждал права язычников в этом качестве, да это и не нужно, ибо Еф отражает радикально новую концепцию народа Божьего, впоследствии ставшую магистральной в христианстве. (2) Еф написано все-таки не на иврите, а на греческом языке. Выражение «политейя Израиля» действительно отсылает к понятию «кэхаль Исраэль», но даже если вынести за скобки контекст Еф, – который в любом случае однозначен (см. выше), – тождество нельзя автоматически предполагать уже потому, что в греческом переводе Писания слово «политейя» отсутствует. Понятие «кахаль» переводится иначе: «экклессия» и «сюнагогэ». Если бы Павел захотел сказать то, что Вы ему приписываете, понятно, что он не мог сказать «экклесия Израиля» (во избежание терминологической путаницы), но ему было бы естественно употребить слово «сюнагогэ». Но он его не употребил. В рамках же обычного толкования Еф 2:12 выбор Павла совершенно понятен: он не мог сказать «экклессия» (ибо у него так называется лишь община нового, христианского образца), и он не мог сказать «сюнагогэ» (именно из-за иудаистской специфики, которую это слово обрело к I веку: у него же смысл состоит НЕ в том, что язычники раньше не принадлежали к Синагоге, а потом стали принадлежать). Поэтому он остановился на нейтральном термине «политейя». Получилось даже удачно: с одной стороны, так вполне можно обозначить народ-общину прежнего образца, от которого язычники были отделены; с другой стороны, показать, что отныне они в народе-общине нового (!) образца. Понятие «политейя Израиля» в этом смысле гениально и своей внутренней парадоксальностью: «Израиль» – понятие глубоко еврейское, а «политейя» - глубоко греческое. Почти оксюморон получается, но оксюморон контекстуально работоспособный. Для игры смыслов в Еф 2:11-22 ничего лучшего и придумать невозможно. (3) Никоим образом нельзя полагаться в рассуждениях и на то, что Еф – это послание ефесянам (да и вообще какой-либо поместной церкви). Как я уже говорил, адресация Эфесу отсутствует в 1:1, как его приводит папирус Честера Битти Р46 (ок. 200 н.э.; древнейший свидетель этого текста). Нет ее и в великих кодексах IV века – Синайском и Ватиканском, а также в минускулах 424 и 1739. Таким начало Еф знали Маркион (см. Тертуллиан «Против Маркиона» 5:11, 16-17) и Ориген (см. его толкование на это послание). В IV веке Василий Великий указывал, что в ряде рукописей эти слова отсутствуют («Против Евномия» 2:19). (Я привожу возражения (2) и (3) не потому, что пункта (1) недостаточно, а просто чтобы показать, на сколь шаткой основе Вы строите выводы.) ВОПРОС 3. Вы касаетесь вопроса о том, какое «то время» упоминается в Еф 2:12. И рассуждаете так: либо (А) речь о пребывании адресатов «язычниками вот плоти», и тогда их необрезание осталось в прошлом. Либо (Б) речь об отношении к ним обрезанных, и тогда адресатов уже не считают «необрезанием». Ваш вопрос: «Какое третье значение слов «то-кайро экейно», Вы могли бы указать в контексте стихов 11-12?» Оба варианта (А и Б) противоречат контексту и грамматике. Что касается (А), то нигде не сказано, что адресаты перестали быть язычниками по плоти. Наоборот, Павел к ним обращается словами: «Вы, язычники по плоти…» Что касается (Б), аналогично. Павел говорит: «Вы…которых называют Необрезанием так называемые Обрезание». Поэтому единственно верное толкование – (В), и оно органично вписывается в контекст отрывка и послания в целом. Фраза в Еф 2:11 начинается со слова «дио» («поэтому»). Т.е. перед нами не начало абсолютно новой мысли, а итог сказанного в 2:1-10. И слово «некогда» («потэ» 2:11), и выражение «в то время» (2:12) отсылают к сказанному выше. Стало быть, речь идет о дохристианском периоде, когда («потэ» – «некогда» в 2:2) читатели послания «жили по обычаю мира сего» (2:2), «по плотским похотям» (2:3). Общий смысл отрывка таков. «Некогда» («потэ»), «во время оно» («то-кайро экейно») адресаты: «жили по обычаю мира сего», «жили по плотским похотям», не являлись богоизбранным народом, не имели заветов обетования, не имели надежды, не имели Бога. «Ныне», когда Мессия пролил за людей кровь, а адресаты в него уверовали («спасены через веру…не от дел» 2:8-9) и оставили позади грешную жизнь, они стали частью народа Божьего. «Стали близки кровью Христовой» (2:13) – т.е. не через обрезание (обрезаться можно и без Мессии). И 2:15 прямым текстом говорит об «упразднении» Закона. Никаким боком сюда обрезание не влезает. Ну а евреи-нехристиане, естественно, не признают притязаний языкохристиан (2:11). Павел комментирует эту проблему также в Гал 4:29, где уподобляет таких иудеев Измаилу, «насмехавшемуся» («мецахек») над Исааком и над его правом на первородство (ср. Быт 21:9 + агада в Берешит Рабба 52:13 и т.д.). ВОПРОС 4. См. вопрос 3. Прежде чем переходить к следующим вопросам, объясню свою общую позицию (вполне традиционную) по теме «Павел и Закон». Павел НЕ считал, что Бог взял и просто отменил Тору (в этом случае вся Павлова сотериология и эсхатология обессмыслились бы). Тора обрела новый статус, оказавшись ОДНОВРЕМЕННО действующей и отмененной. Это и есть основной парадокс Павлова богословия. См. ниже. Павел: мы имеем дохристианского человека, еврея или язычника. Оба живут под Законом (евреи – Тора, язычники – закон совести), и оба его нарушают (Рим 1:18-29; 3:10-18, 23). Это плохо, хотя и неизбежно, ибо исполнить Закон почти нереально (Рим 7:14-25 и т.д.). Поэтому грядущий Суд грозит гибелью всем («нет праведного ни одного…до одного негодны» Рим 3:10-11). Бог решил эту проблему. Он послал в мир Мессию. Мессия взял на себя грехи и открыл людям новый путь к спасению – через веру (Рим 1:17; Гал 2:16) и принятие Духа (Гал 5:22). Если человек принял в сердце Христа (Гал 2:20; 2 Кор 13:5), и в нем поселился Дух (1 Кор 6:19), человеку уже нет нужды совершать тяжелые и бесплодные усилия: живущий в нем Дух сам ведет его праведной и чистой жизнью (Флп 2:13; Гал 5:16), – так что для избранных даже нет суда (Рим 8:33-34). Отношение же членов новой «политейи» к Закону Моисееву Павел описывает так: «Вы умерли для Закона» (Рим 7:4). (Кстати, я решительно не согласен с Вашим новаторским толкованием, – лекция 7 во втором томе, – что умерли христиане лишь для «закона греховного». Оно не проходит по многим причинам, в том числе и из-за Гал 2:19.) Отметим: «ВЫ умерли для Закона» (т.е. не все люди на свете, а лишь христиане). Нехристиане для Закона не умирали. По-видимому, именно об этом идет речь и в Гал 5:23: «На ТАКОВЫХ нет Закона» (Гал 5:23). (Не вообще «нет Закона», а на «таковых нет Закона», т.е. на вступивших в новый Завет и принявших Духа.) Похоже, Павел не требовал соблюдения ритуальной части даже законов Ноевых (1 Кор 8:1-8; 10:25-26). Далее, Павел прямо пишет, что ХРИСТИАНЕ уже не под Законом-Педагогом (см. Гал 3:23-24, но в оригинале, а не в переводе). Т.е. не все подряд, а только верующие. «Нет уже ни иудея, ни эллина» (Гал 3:28), но – «во Христе Иисусе». Об остальных людях нельзя сказать, что они вне Закона. Если человек не примет Христа, он, скорее всего (по Павлу), так и погибнет – осужденный собственными делами (Рим 1-2). Аналогично, если человек будет христианином лишь по названию, номинальным. И в этом смысле Закон не отменен. ВОПРОС 5. Вы полагаете, что Гал 5:3 может быть понято лишь в одном смысле: Тора сохраняет силу и обязательна для исполнения теми, кто обрезался. Если бы мы ничего не имели по данному вопросу, кроме Гал 5:3, я бы согласился. Однако нельзя вырывать фразы из контекста. Контекст же и другие высказывания Павла указывают на другое понимание. Контекст: Павел считает подзаконную жизнь «игом рабства» и заклинает язычников не попадать под это «иго» (Гал 5:1). (См. Гал 4:21-31, где он объясняет метафору рабства: иудаизм представляет собой потомство Агари, а потому лишь боковую и вторичную линию Авраамова наследия; среди аргументов – тот факт, что гора Синай находится на территории потомков Измаила, а не в Земле Обетованной; само имя «Хагар» по созвучию намекает на слово «ха-гар», «эта Гора» и т.д.) Обрезавшихся язычников он именует «отделенными от Христа» и «отпавшими от благодати» (Гал 5:4) (ни из чего не видно, что это относится лишь к обрезавшимся поспешно; более того, Гал 4:30 и 5:10 заповедует прогнать иудаизаторов в принципе), «непокорными истине» (Гал 5:7). В Гал 3-4 он подробно доказывает, почему Тора – лишь временное и уходящее явление. Накал его риторики понятен: обрезаться – значит выказать недоверие Богу, недоверие Иисусу, швырнуть Богу в лицо Его дар милости. А ведь доверие к искупительному акту Мессии – средоточие христианства (Гал 2:16; Рим 1:17). Если человек сомневается в том, что веры и Духа достаточно для спасения, достаточно для полноты Жизни, и даже действием (обрезание) закрепляет свое сомнение, он уже не настоящий христианин («нет иного благовестия» Гал 1:7). А раз так, он выпадает из нового мессианского эона обратно в ветхий, прежний – под власть «плоти», «стихий космоса», архонтов и Закона (Гал 4:8-9). Тем, кто так поступает или собирается поступить, Павел и говорит в Гал 5:3: вы знаете правила игры в этом ветхом эоне? Вам сказали, какое колоссальное на вас ляжет бремя: исполнить ВЕСЬ Закон (ср. слова Петра в Деян 15:10: «иго, которого не могли понести ни отцы наши, ни мы»)? Вам оно надо? (Противники Павла считали возможным навязать людям лишь частичное исполнение Закона.) Он говорит: вам сказали, вас предупредили? И обретает полный вес его «свидетельствую» (Гал 5:3): это говорит бывший фарисей-законник. Из его последующего Послания к Римлянам станет яснее подоплека возражений: исполнить Закон невозможно (Рим 7:15-25 и т.д.). Отсюда отчаяние Павла: он считает, что галаты идут на верную гибель. Соответственно, Гал 5:3 отражает условия жизни в ветхом эоне, а не жизнь в Иисусе Христе. Если же галаты обрежутся, а потом осознают «безумие» своего поступка, то они вполне могут снова перейти к свободному от Закона образу жизни (см. ниже): согласно 5:1, «Христос освободил нас для свободы» (противопоставленной «игу» Закона). В любом случае он уже сейчас просит галатов прекратить соблюдение Субботы, Йом Киппура и других еврейских праздников (Гал 4:10; ср. Кол 2:16). (Ваше толкование, что в Гал 4:10 имеются в виду какие-то языческие концепции, противоречит контексту этого стиха, да и наиболее естественному пониманию его лексики.) ВОПРОС 6. Ваш вопрос: «Если утверждение Павла в Гал 5:3 верно, и его следует разуметь в прямом смысле, следует ли из этого, что и сам он обязан был всегда исполнить Закон, и делал это?» Я и понимаю Гал 5:3 в прямом смысле, только не в отрыве от контекста, а потому иначе, чем Вы. А из других Павловых отрывков видно, что Павел не считал себя обязанным «исполнить весь Закон». То есть этику-то он соблюдал, а вот обряды – не всегда. Он сам пишет: был с эллинами как эллин, а «для иудеев как иудей…для подзаконных как подзаконный, не будучи сам под Законом» (1 Кор 9:20-21). Здесь он выделяет группу «подзаконных» («хюпо-номон»), к которой себя не относит («мэ он аутос хюпо-номон»). (Ср. Гал 4:12: «Я стал подобным вам».) Также и Флп: сравнив обрезание с увечьем (Флп 3:3), он далее сообщает о своих иудейских регалиях (фарисей, «из колена Вениаминова», «по правде Закона непорочный»), после чего сообщает о своем отношении к этим регалиям. А именно: «Считаю всё потерей/вредом («дзэмиа») ради превосходства познания Христа Иисуса…все считаю дерьмом/отбросами («скюбалон»), чтобы приобрести Христа» (Флп 3:8). Слова «потеря» и «дерьмо» явно следует по контексту отнести ко «всему» (Павел сам говорит: «всему»!) перечисленному в ст. 5-6: а именно, почетной родословной, тщательному исполнению фарисейской галахи и вообще «праведности в Законе». «Скюбалон» коробит (пожалуй, Павел зашел слишком далеко), но зато сказано откровенно. Далее, Гал 2:19: «Я умер для Закона, чтобы жить для Бога». И еще Гал 4:31 («мы дети не рабы, а свободной»; см. выше о контексте): Павел исключает здесь себя из сынов Измаила, живущих по Синайскому Завету (но не из числа этнических евреев: Рим 9:3-5; Гал 2:15), – фактически, из иудаизма в его обычном понимании. Итак, Павел «умер для Закона», не находится «под Законом», не связывает себя Синайским Заветом, ведет себя с эллинами как эллин, стал «подобным» язычникам, а «праведность в Законе» считает «убытком» и «отбросами». Хотя находясь в еврейской компании, может из вежливости и дани обычаю соблюдать ритуалы. ВОПРОС 7. Вы упоминаете случай, когда Павел обрезал Тимофея: если Закон упразднен, то зачем было это делать? Согласно Деян 16:3, сделал это Павел «из-за иудеев («диа-тус-иудайус»), находившихся в тех местах, ибо все они знали, что его (Тимофея) отец был греком». Так и сказано: «из-за местных иудеев» (а не «ради спасения», или «во исполнение Быт 17:9-13»). Видимо, если бы не «местные иудеи», Тимофей остался бы необрезанным, несмотря на наличие матери-еврейки. Тимофея обрезали потому, что иначе он не смог бы помогать Павлу, когда тот общался с евреями. Вы спрашиваете, считать ли поступок Павла лицемерием. В ту же копилку идут вопросы, лицемерие ли быть с эллинами как эллин, а с иудеями как иудей (1 Кор 9:20-21), лицемерие ли не есть идоложертвенное только в присутствии иудействующих (1 Кор 8:9-13). (Так, кстати, и с Петром в Антиохии: лицемерие ли сначала трапезничать с язычниками и «жить по-язычески», а в присутствии «некоторых от Иакова» – устраняться?) Думаю, лицемерие – неподходящее слово. Оно предполагает низость мотивов. Павел же шел идет на уступки «немощным», ради которых умер Христос (ср. 1 Кор 8:11). (Тем более, Тимофей, в отличие от галатов, в любом случае считался евреем по правилам матрилинейной системы – ср. Мишна Киддушин 3:12; Биккурим 1:4.) Принципиальная разница между обрезанием Тимофея и обрезанием галатов состояла в том, что галаты хотели обрезываться из недостаточного доверия к искупительной жертве Мессии, полагая свое упование на «дела Закона», а Тимофей сделал обрезание из уступки «немощным». Грубый современный аналог: как для неконсервативной православной женщины надеть платочек или юбку в консервативный православный приход, – не обязательно она согласна с обычаем, но избегает лишних неприятностей. (Вы можете возразить: где Тора и где платочки – несопоставимые по весу вещи. Но в том и дело, что в концепции Павла, Тора после прихода Мессии настолько умалена, что ее можно ставить в один ряд с другими «стихиями космоса».) Вообще быть свободным от (ритуального) Закона, стоять над Законом не значит нарушать Закон при первой возможности (не как у подростков: нарушение правил «из принципа»). Скорее, это понимание некоторой условности подобных вещей. ВОПРОС 8. Вы цитируете Рим 2:23: почему Павел считает «бесчестием» нарушение Закона, если Закон отменен? Рим 1-2 описывают состояние человечества до прихода Мессии и не принявшего еще Мессию. И евреи, и язычники нарушают Закон, навлекая на себя гнев Божий. См. выше о Павле и Законе в целом. ВОПРОС 9. Вы спрашиваете: «Зачем «оправдывать» отмененный Закон?» (со ссылкой на Рим 8:3-4). Оригинал несколько другой: «…хина то-дикайома ту-ному плэротэ эн-хэмин» («…чтобы требование Закона исполнилось в нас…»). Об «оправдании» самого Закона речи нет. Смысл ясен из контекста: христиане достигают того идеала, который оказался не под силу Закону (а именно, этически чистой жизни). Достигают через жизнь в Духе. ВОПРОС 10. См. вопрос 8. ВОПРОС 11. Вы спрашиваете о 1 Кор 4:16: «Имеет ли в виду Павел образ жизни Иисуса Христа»? И если Иисус утверждал, что «ни одна черта не прейдет из Закона», то и Павел должен был соблюдать заповеди? Относительно первого вопроса: да, Павел имеет в виду подражание Христу (1 Кор 11:1; 1 Фес 1:6; Флп 2:5). Но 1 Кор 4:16 ничуть не более означает, что Павел соблюдал иудейские ритуалы, чем то, что тысячи других христиан (евреев и неевреев), стремившихся подражать Христу, соблюдали эти ритуалы. «Подражание Христу» стоит в центре всей традиционной христианской этики (Фома Кемпийский, Франциск Ассизский, Бернард Клервосский, Лютер и т.д.), но никому и в голову не приходило сделать для этого обрезание! Ни из чего не видно, что Павел мыслил иначе, тем более, что в его системе это не имело смысла: Мессия должен подчиниться Закону (Гал 4:4), чтобы иметь возможность принести искупить грехи человечества. Но после Креста необходимость иудаистского ритуала ушла в прошлое (Гал 3-4) и осталось лишь требование этики, которое – в Духе – продолжает (или точнее, только и начинает!) исполняться. В этом последнем смысле Павел и понимает подражание Христу: нести людям любовь, радость и мир (Гал 5:22). В самом контексте 1 Кор «подражание Христу» соотносится прежде всего с любовью (гл. 13), стремлением искать не своей пользы, а пользы ближних (10:33; прямо перед 11:1; ср. Флп 2:4 – перед 2:5), долготерпением (4:13; перед 4:14-16). И абсолютно ни из чего не видно, что это «подражание» включает иудаистский ритуал: скорее наоборот, Павел ОДНОВРЕМЕННО призывает удаляться от ритуальной стороны иудаизма (Флп 3:2) и иметь тот же ум, что и во Христе (Флп 2:5). Кроме того, тот факт, что Павел не уделяет в посланиях практически никакого внимания учению Иисуса, говорит также о том, что для него «подражание Христу» – это больше открытость действию Духа (ср. «тайна Христа в нас» 2 Кор 13:5), чем соотнесение себя с учениями Иисуса на земле. И конечно, Крест, крестный путь. (В этом смысле Павел еще дальше от Вашей логики, чем традиционные христиане последующих веков, которые старались больше соотноситься с Нагорной проповедью и другими евангельскими текстами…будучи при этом дальше от иудаизма, чем Павел!) Ваш второй довод доказательной силы не несет. Мф 5:17-20 ничуть не больше означает, что Павел соблюдал кашрут, чем то, что кашрут соблюдали Василий Великий и Иоанн Златоуст, Франциск Ассизский и Сергий Радонежский, Кальвин и Барт, а также миллионы других христиан, в том числе евреев. Они не считали смысл Мф 5:17-20 самоочевидным в том смысле, в каком Вы считаете его самоочевидным, и опять же ни из чего не видно, что Павел считал его самоочевидным в Вашем смысле. Прав он или нет, совсем другой вопрос. Кстати, Евангелие от Матфея еще не было написано, поэтому отрывок Мф 5:17-20 Павел не мог знать в любом случае. Он МОГ знать похожее предание, но точное содержание этого предания нам не известно. Судя по его реплике в Гал 2:14, он считал, что его свободное от Закона поведение разделяется Петром. Он думал, что Петр следует указаниям Мессии. ВОПРОС 12. Вы спрашиваете, являются ли слова Иакова в Деян 21:24 «истиной или ложью». Они не являются ни истиной, ни ложью, а мнением (точнее, предположением или предложением) Иакова. Что за ним стоит, сложно сказать: поведение Павла в данной ситуации понятнее, чем поведение Иакова, которое, впрочем, не столько непостижимо, сколько может быть продиктовано разными мотивами. Павла-то как человека мы, в целом, представляем, а вот Иакова – нет. И мы не знаем главного: сколь консервативными или либеральными были взгляды Иакова на Закон. Поэтому можно придумать как минимум несколько правдоподобных сценариев, стоящих за Деян 21:21. Прежде всего: Иаков и сам точно не знал и не мог знать, что думает Павел о Законе. С Павлом у него было знакомство шапочное, а слухи ходили противоречивые. Одни говорили, что Павел нарушает Закон (Деян 21:21), другие утверждали противоположное (информация в основе 21:24). Если Иаков стоял на консервативных позициях, то не зная точных обстоятельств, в какой-то мере выдавал Павлу презумпцию невиновности. (Мне кажется, это более вероятно.) Если стоял на позициях либеральных, то лишь помогал Павлу выбраться из смертельной опасности. Или какая-то промежуточная возможность. Для Павла же все упиралось в то, что я сказал в ответе на вопрос 7. ВОПРОС 13. Вы спрашиваете, какой смысл исследовать те или иные тексты с точки зрения «умудрения в Божественных писаниях», если считать их псевдоэпиграфами. Псевдоэпиграфичность ничего не меняет. Ошибиться может даже великий авторитет вроде Петра или Павла (вспомним: Павел считал, что Петр не всегда говорит и действует по правде; Петр думал то же самое о Павле), а истину – в Духе – может сказать и человек малый. Поэтому и не столь важно, кто написал 1 Петр. Вот только жанр знать хотелось бы для точности толкования. Вообще наше восприятие подобных вещей определенно отличается от древнего. Иудаизм второго Храма кишмя кишел псевдоэпиграфами: Премудрость Соломона, Первая Книга Еноха, Книга Юбилеев, Завещания Двенадцати Патриархов, Псалмы Соломона, Сивиллины Оракулы и многие десятки других. Да и христиане вовсю составляли псевдоэпиграфы. Даже псевдоэпиграфы ветхозаветные: Оды Соломона, Апокалипсис Илии и т.д. Целый ряд произведений был приписан апостолам и их ученикам. В общем, отрицать распространенность этого феномена в иудаизме и христианстве (а также греко-римском мире) начала нашей эры невозможно. Поэтому невозможно исключать и наличие подобных текстов в каноне. Кстати, Ваш вопрос 13 вызывает у меня встречный вопрос. Насколько я могу судить по Вашим книгам и статьям (комментарий на Даниила и т.д.), по ряду проблем Вы расходитесь с богословием и практикой «великой церкви», как она постепенно сформировалась с первых веков нашей эры. Я ничуть не собираюсь Вас за это критиковать (все это вещи открытые для обсуждения), но вот проблема: если Вы считаете, что все это имело место, почему Вы так доверяете новозаветному канону? Ведь канон был составлен все теми же людьми, которые упраздняли кашрут, меняли времена праздников, писали антииудаистские трактаты и, как Вы пишете, «искажали основы библейского учения». В I – II веках канона не было. Вот недавно Вы опубликовали толкование на Апокалипсис как книгу богодухновенную (на сайте). А ведь какие споры из-за него бушевали, и как долго! Я понимаю позицию Лютера: он считал, что искажение произошло, а потому выделил в Новом Завете тексты, с его точки зрения, второсортные (например, Иак). А ведь Лютер был, как мне кажется, мировоззренчески ближе к составителям канона, чем Вы (взять хотя бы взгляд на Павла и иудаизм!). Я понимаю логику послелютеровских протестантов, которые следовали правилу Викентия Леринского. Но правило Викентия явно не Ваш метод. Я понимаю логику православных и католиков, которые просто верят «консенсусу отцов» или магистериуму. Но Вы – не верите. Мне видится тут некое противоречие. Почему Вы доверяете «великой церкви» в одном и не доверяете в другом? И почему, например, Вы доверяете ее решению включить Еф в канон, но не принимаете той интерпретации Еф (вполне очевидной: см. нашу полемику выше), из-за которой Еф и включено в канон: как хартии новой «политейи»? И почему доверяете, скажем, Посланию Иакова, а не Посланию Варнавы; Евангелию от Матфея, а не Евангелию от Фомы? Как решаете проблему критерия? Этот мой вопрос, как видите, напрямую связан с проблематикой Вашего 13-го вопроса. Он очень важный: чем больше я Вас читаю, тем больше он возникает. Еще раз спасибо за продолжение диалога. Очень интересно! Храни Вас Господь! В. . . : Уважаемый Вопрошатель! Извините за оговорку: конечно, «потэ» — наречие перед местоимением «хюмейс». Однако настаиваю на том, что «потэ… то кайро экейно» («некогда… в то время») относится ко всем описанным в Еф. 2, 11–12 обстоятельствам: и к «язычеству (читай — необрезанию) по плоти», и к прошлому «называнию» этих (бывших) язычников необрезанными, и к их прежде имевшему место отчуждению от «общины Израиля». При таком понимании текст обретает предельную ясность и не нуждается в натяжках — вроде отнесения ссылки на прошлое к одним обстоятельствам и неприменения её к другим, здесь же перечисленным. При Вашем же прочтении приходится считать очень важное выражение «язычники по плоти» — «ремаркой», да притом «в скобках вставленной», а вдобавок ко всему — ещё и нуждающейся в оговорке «как бы» (трижды Вас цитирую!). Теперь – о «политейа ту Исраэл». Уже само словоупотребление апостола свидетельствует против отождествления этой «политейи» с Церковью: во-первых, повсюду, говоря о Церкви, он пользуется словом «экклесия» (в том числе и в упомянутом Вами Еф. 1, 22). Во-вторых, чётко отличает от Церкви — Израиль (Римл. 11, 7, 25, 26). Спрашивается: к чему бы, при устоявшейся и совершенно понятной адресатам терминологии, он стал бы применять к Церкви выражение «община Израиля»? Чтобы внести путаницу в свои рассуждения? Замечу, что у Вас применение апостолом слова «политейа» получает подряд следующие характеристики: «нейтральный термин» — «получилось даже удачно» — «гениально» — «ничего лучше и придумать невозможно» (!!!). Таким образом, у Вас термин «политейа» на протяжении четырёх коротких фраз произведён из рядового — в фельдмаршалы… Видимо, потому, что в общепринятом смысле данное выражение Вы понимать не хотите (а ведь оно — просто один из вариантов перевода понятия «адат Исраэль»). Мы же предпочтём остаться при ясном, первоначальном понимании выражения «политейа ту Исраэл» как «общины Израиля» — в библейском смысле. Вот к ней-то и «стали близки» адресаты апостола!. О том же, что Послание к Ефесянам написано к поместной церкви, свидетельствует не только надписание «находящимся в Ефесе» (стих 1), но и конкретные обстоятельства, упоминаемые апостолом, и даже имя ученика, посланного конкретным адресатам: А дабы и вы знали о моих обстоятельствах и делах, обо всем известит вас Тихик, возлюбленный брат и верный в Господе служитель, Которого я и послал к вам для того самого, чтобы вы узнали о нас и чтобы он утешил сердца ваши. (Еф. 6, 21–22) Ясно, что приведённые строки — это рекомендация, данная Тихику, его «представление» общине. (ср. Кол. 4, 7 и Деян. 20, 4). Далее, Вы утверждаете: «2, 15 прямым текстом говорит об “упразднении” Закона». Однако здесь сказано только, что Мессия есть «тон номон тон энтолон эн догмасин катаргесас» — «закон заповедей в мнениях (или: в постановлениях, в решениях), прекративший (“упразднив” в Синодальном переводе)». Какие «мнения», «постановления», «решения» имеет ввиду апостол, и какое отношение эти человеческие «мнения» могут иметь к непререкаемому, священному Закону Божию? — Вполне очевидно, что здесь говорится о тех толкованиях Закона, которые не ведут к осуществлению его цели (а целью Закона, согласно свидетельствам как самого Иисуса, так и Павла, является воспитание в человеке любви к Богу и к ближнему — Марк. 12, 28–31; Матф. 22, 35–40; Римл. 13, 8; Гал. 5, 14). Таким образом, Павел говорит об упразднении жертвой Мессии тех ложных толкований Торы, которые осуждал и сам Иисус (Матф. 15, 3–9; 23, 1–39; Марк. 7, 5–13). Об «упразднении» же самого «Закона заповедей» (т. е. Торы, выраженной в её заповедях) в Еф. 2, 15 нет и речи! Как Иисус, опровергая мнения фарисеев и книжников, тут же приводил истинное, прямо от Отца Небесного исходящее, толкование Закона (Матф. 15, 17–20; 23, 23–26), — так и Павел, подражая ему (I Кор. 4, 16), дает правильное, вдохновленное Духом Святым, а не проистекающее от человеческих умствований («мнений», «постановлений», «решений»), понимание Закона (Римл. 13, 8–10, Гал. 5, 14). Так что «прямым текстом» в Евр. 2, 15 говорится лишь об отмене «мнений» гордых и надменных толкователей, действующих так, будто Вышний Законодатель «отсутствует», а все Свои прерогативы Он (якобы!) «уступил» им самим (см. уже перед Синайским законодательством предупреждение «… Если вы будете слушаться гласа Моего и соблюдать завет Мой, то будете Моим уделом из всех народов» — Исх.19, 5: чтобы правильно соблюдать завет, надо прежде всего быть готовыми повиноваться непосредственным указаниям («гласу») Бога, передаваемым через пророков — Втор. 18, 18–19, а не «мнениям» тех, кто прямого общения с Ним не имеет. К этим последним Иисус обращается с суровой укоризной: «А вы ни гласа Его никогда не слышали, ни лица Его не видели, и не имеете слова Его, пребывающего в вас…» — Иоан. 5, 37–38). Кстати, уподобление плотских «верующих» Измаилу Павел предваряет так: «Разве Вы не слушаете Закона?» ( Гал. 4, 21). Из этого следует, что Закон надо «слушать», что в библейском смысле означает — внимать ему и исполнять его. Конечно, Ваше признание того факта, что Павел «не считал, что Бог взял и просто отменил Тору» (упаси Боже! – Д.Щ.) обнаруживает известный прогресс по сравнению со сказанным Вами несколько выше: «2, 15 прямым текстом говорит об “упразднении” Закона». Этому прогрессу я радуюсь. Однако в целом Ваша позиция здесь, мягко говоря, не совпадает с предписанием Мессии: «Да будет слово ваше: «да, да», «нет, нет»; а что сверх этого, то от лукавого» (Матф. 5, 37). Ведь вот у Вас Тора в учении Павла оказывается то «упраздненной», то «не просто отмененной», а то, наконец, уже «одновременно действующей и отмененной»!!! Переводя на язык Евангелия, Вы говорите попеременно (и почти подряд!) то «нет, нет», то «да, да», а то и «да, нет», «нет, да»… Попробуйте обойтись так с законом государственным — и послушайте, что скажет на это земной правитель!.. «Поднеси это твоему князю! Будет ли он доволен тобою и благосклонно ли примет тебя? — Говорит Господь Саваоф». (Мал. 1, 8). Последующие Ваши рассуждения (ответ на Вопрос 4) на самом деле относятся не к самому Закону, а к способу восприятия его человеком: записан ли он для данного человека (или целого социума) «на скрижалях каменных» — или же «на плотяных скрижалях сердца» (II Кор. 3, 3)? Иначе говоря, воспринимается ли Тора как совокупность «внешних» (или «идущих извне») предписаний, которым сердце противится, — или же как звучащий из нашего «внутреннего Храма» голос Божий, с которым сердце согласно, с любовью принимая Закон (ибо к праведному относятся слова: «В законе Господа воля его» — Пс. 1, 2; сердечные желания такого человека совпадают в волей Божьей: «Как люблю я закон Твой! Весь день размышляю о нем» — Пс. 118, 97). Поистине, в Новом Завете человек (в идеале!) должен быть Храмом Божьим, и (в потенции!) им является (I Кор. 3, 16–17; 6, 19; II Кор. 6, 16), а поэтому Голос, свыше возвещающий Закон, должен уже звучать в его сердце — «святом святых» Храма (Исх. 25, 22: «Там Я буду открываться тебе и говорить с тобою над крышкою, посреди двух херувимов, которые над ковчегом...»). Но ведь в ковчеге были заключены скрижали с заповедями — прообраз написания Закона на сердце человеческом (поднятые крылья херувимов изображают сердце): …Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет… вложу закон мой во внутренность их и на сердцах их напишу его… (Иер. 31, 31–33) Итак, вступление в Новый Завет, согласно пророчеству, неотделимо от принятия Закона (Торы!), но — уже сердцем. И, следовательно, вступление в Новый Завет несовместимо с «отменой», «упразднением», «нарушением» Торы. Та же истина утверждается в Послании к Евреям (а многие продолжают считать это Послание принадлежащим Павлу [и Варнаве]): Но пророк, укоряя их, говорит: вот, наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет, … Вложу законы Мои в мысли их, и напишу их на сердцах их... (Евр. 8, 8–10) Итак, Закон (Тора) в Новом Завете остаётся тем же, только способ сообщения его человеку изменяется. И Вы верно пишете, что для человека плотского (да и душевного) «исполнить» (= исполнять) Закон «почти нереально» (Римл. 7, 14–25). Но ведь уже из Римл. 7, 14 следует, что «закон духовен». Не логичнее ли предположить, что только человеку духовному (т. е. крещённому Духом Святым — Деян. 1, 5) под силу, с помощью и при наставлениях Духа, соблюдать духовный Закон? Неужели разумно помыслить, что Бог сначала сообщил Свой духовный Закон (Тору) людям недуховным, не могущим исполнять его, а потом, когда Сам изменил состояние части человечества (Церкви) на духовное, «упразднил» тот самый духовный Закон?! Нет, учение Павла не таково! Он прямо пишет: …Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной в жертву за грех и осудил грех во плоти, Чтобы оправдание закона исполнилось в нас, живущих не по плоти, но по духу. (Римл. 8, 3–4) И указывает причину этого: оказывается, духовный Закон для «ослабленных плотью» (т. е. плотских, не духовных людей) «был бессилен» (т. е. не достигал своей цели, не мог истинным образом исполняться) — там же, 8, 3. И, несколько ниже, пишет Павел: …Плотские помышления суть вражда против Бога; ибо закону Божию не покоряются, да и не могут. Посему живущие по плоти Богу угодить не могут. Но вы не по плоти живете, а по духу... (Римл. 8, 7–9), и, следовательно, именно «вы», т. е. духовные люди, покоряетесь закону Божию, ибо можете это делать силою живущего в вас Духа Святого. Прежняя «вражда против Бога» сменилась любовью к Нему: …Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам. (Римл. 5, 5); а ведь именно «любовь есть исполнение закона» (Римл. 13, 10). Как видите, в приведённых цитатах отражается совсем другая концепция отношения Павла к Закону. Но ведь, как Вы сами верно заметили, апостола, который сам себе противоречит, «в видении ошибается, в суждении спотыкается» (Ис. 28, 7), Бог не стал бы посылать с духовной Миссией… Посему нам и предстоит разобраться в цитируемых Вами «неудобовразумительных» словах апостола… Прежде всего, вспомним, что Пётр прямо и недвусмысленно сопоставляет «нечто неудобовразумительное» в посланиях Павла с «заблуждением беззаконников» — «атэсмон планэ». Понятно, что в контексте споров, потрясавших в то время Церковь, Пётр под «Тэсмос» — «закон» — мог подразумевать только Закон Божий — Тору (как мы покажем ниже, не всегда так у Павла). Значит, уже в эту раннюю эпоху находились люди, опиравшиеся на непонятное у Павла для подтверждения своего заблуждения об «отмене» Торы. Сам Павел говорит: Ибо тайна беззакония уже в действии... (II Фес. 2, 7) Затем таковые люди, увы, умножились, и… благодаря им мы имеем ту историю внешних Церквей, огосударствленных и состоящих, по большей части, из людей плотских или душевных: …Кто Духа Христова не имеет, тот и не Его. (Римл. 8, 9); Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия... (I Кор. 2, 14), — ту историю, которая связана с расколами и взаимными анафемами, постоянным дроблением на всё новые секты, Крестовыми походами и инквизицией, а в результате — с двумя Мировыми войнами в центре «христианской Европы» и с разочарованием в вере большинства населения главных «христианских стран» в XX–XXI веке… Не думаю, что, зная всё это, разумно теперь тратить силы ума и души на поддержание и укрепление того самого «заблуждения беззаконников», с которого всё вышеописанное и началось (напомним, что первым представителем этого «заблуждения беззаконников» был сам падший Адам, нарушивший Единственную Заповедь, т. е. Закон в том виде, в каком получил его)… Тем более, что сам Иисус ясно скажет на суде: «...Отойдите от меня, делающие беззаконие» (Матф. 7, 23) Теперь перейдем к тем местам из Посланий Павла, которые Вы цитировали. Римл. 7, 4: Так и вы, братия мои, умерли для закона телом Христовым... (Римл. 7, 4) Двумя стихами ниже Павел уточняет: …Но ныне, умерши для закона, которым были связаны, мы освободились от него.. (Римл. 7, 6) Встаёт вопрос: коль скоро Римская церковь состояла главным образом из язычников, — для какого закона могли «умереть» они? Ведь «вы» в Римл. 7, 4 — это явно обращение ко всей общине! Но разве эти римляне были в какой-то момент израильтянами — исполнителями Торы (ср. с Деян. 21, 20: «…Сколько тысяч уверовавших Иудеев, и все они ревнители закона)?! «Несостыковочка» выходит… Давайте поищем поблизости в тексте — не упоминается ли ещё какой-нибудь закон, которым язычники Рима, всё же, могли быть — раньше своего уверования во Христа — «связаны» (Римл. 7, 6)? Ни долго искать, ни далеко ходить не придётся: в той же 7-й главе названы ещё несколько «законов»: «закон замужества» (стих 2); «закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое» (стих 21); «иной закон» (стих 23); «закон ума моего» (там же); «закон греховный, находящийся в членах моих» (там же); «закон греха» (стих 25). А в начале 8-й главы список «законов» дополняется ещё двумя: это «закон духа жизни во Христе Иисусе» и «закон греха и смерти» (стих 2). Наконец, в Римл. 7, 5 сказано, что «ощущения грехов» (в Синодальном переводе – «страсти греховные») «диа ту ному» — «через закон» — «действовали в членах наших». При том крайне разнообразном применении слова «номос» — «закон», которое мы пронаблюдали выше, нам не так просто сразу понять — через какой же именно из перечисленных «законов» действовали «ощущения грехов»? Но здесь также несколько раз ясно назван Закон Божий (Римл. 7, 1, 7, 8, 9, 12, 14, 16, 22, 25; 8, 3, 4, 7). Итак, если я не упустил чего-либо, Закон Божий тут упоминается 12 раз, все же другие «законы» в совокупности — раз 8–9 (в зависимости от понимания стиха 5). Кроме того, остались ещё 2 «закона», с которых мы начали: тот «закон», для которого «вы, братия мои умерли…» (стих 4), а также и тот «закон», «которым были связаны» (стих 6). Пока мы не делаем никаких обобщений, а лишь фиксируем многообразие употребления Павлом слова «номос» — порой в диаметрально противоположном смысле (стихи 7, 22, 23; 7, 25; 8, 2). Теперь же, отложив обсуждение других мест из Павла до следующего раза, продолжу, с Вашего позволения, свои вопросы, в данном случае возникшие на основании Римл. 7–8. Вопрос 1. Как Вы полагаете: в Римл. 7, 6 слова о «законе, которым были связаны» — соотносятся ли с описанием «иного закона», делающего «меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих» (Римл. 7, 23)? Или содержание 7, 6 связано с исполнением Закона Божьего (7, 22)? Вопрос 2. Тожественны ли в Римл. 7, 22–23 «закон Божий» и «закон греховный», или они противопоставлены друг другу? Вопрос 3. Тождественен ли «закон Божий» — «закону ума моего» (Римл. 7, 23 и 25)? Вопрос 4. Есть ли какое-либо соотношение между двумя образами: «закона, которым были связаны» (Римл. 7, 6) — и «пленника закона греховного» (Римл. 7, 23)? Связан ли «пленник» «законом греховным», порабощающим его греху — ср.: …Когда вы были язычниками, то ходили к безгласным идолам, так, как бы вели вас. (I Кор. 12, 2) (т. е. по принуждению, словно связанные пленники)? Или совпадение образов «связанности» и «плена» — чисто случайное? Вопрос 5. Можно ли на основании описания свойств Закона Божьего в Римл. 7, 12 («закон свят, и заповедь свята и праведна и добра»), 7, 14 («закон духовен») и 7, 22 («по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божьем») заключить, что Закон Божий «связывает» (Римл. 7, 6) и «делает пленником закона греховного» (Римл. 7, 23)? Вопрос 6. Если «связывает» и «делает пленником закона греховного» именно Закон Божий, то почему же «закон», оказывающий два вышеописанных воздействия, назван «иным законом» по отношению к Закону Божьему (Римл. 7, 22–23)? Вопрос 7. Уже задавался выше, но сформулирую его более определённо: адресатами Послания к Римлянам являются преимущественно евреи — или язычники? Вопрос 8. Если — преимущественно язычники, то как они «умерли» для Торы, если и раньше её не исполняли (Римл. 7, 4)? А ведь вся ситуация сравнивается с положением женщины, у которой умер муж, но которая прежде была за ним замужем (Римл. 7, 2–4)?! Вопрос 9. Если адресаты — преимущественно евреи, то почему далее (Римл. 11, 17–22) Павел обращается именно к язычникам? Вопрос 10. Почему в Римл. 8, 1 говорится, что нет осуждения тем, которые «живут не по плоти, но по духу»? Почему не сказано – «не по Закону, но по духу»? Вопрос 11. С чем, как Вам кажется, соотносится жизнь «по плоти» (Римл. 8, 1): с жизнью по «закону греховному» (Римл. 7, 23; иначе — «по закону греха», Римл. 7, 25) или — с жизнью по «доброму и духовному» Закону Божьему (Римл. 7, 12, 14, 16)? Вопрос 12. От чего освобождает «закон духа жизни во Христе Иисусе»: «от закона греха и смерти» (Римл. 8, 2) — или от святого, доброго и приносящего нашему внутреннему человеку удовольствие Закона Божьего (7, 12, 14, 16, 22)? Наконец, последний вопрос: слово «дикайома» (в Синодальном переводе «оправдание») в Римл. 8, 4 имеет, с Вашей точки зрения, значение «законное основание», «требование» — или какое-то другое? И как, при Вашем переводе, следует осуществлять «требование», «оправдание», «законное основание» (или другим термином названное свойство/воздействие/цель) Торы в Новом Завете? Продолжим разговор после Вашего ответа. — Д. Щ. URL(731)