Третий друг Иова также излагает пред ним свое учение, свою
философскую концепцию. Его зовут צפרהנעמתי ‹Цофа́р г̃а-Наама-
ти́›, в Синодальном переводе — Софар Наамитянин. Что же озна-
чает его имя? «Цофар» — это «лучистый», «рассветный», «встре-
пенувшийся», «бодрствующий». И, несомненно, имя, как и в пре-
дыдущих случаях, связано с мировоззрением человека. В отличие
от Елифаза, который проповедует откровение, мистическое Бого-
познание, Софар восхваляет разум. В отличие от Вилдада, ко-
торый превозносит традицию, идущую от предков, Софар опирает-
ся на мыслительные, логические способности самого человека.
Именно разум, разгоняющий тьму неведения, подобен свету («лу-
чистый», «рассветный»); вспомним, сколько раз в мировой по-
эзии восходящее солнце ассоциировалось с разумом, — например,
у Пушкина:
Как эта лампада бледнеет
Пред ясным восходом зари,
Так ложная мудрость мерцает и тлеет
Пред солнцем бессмертным ума…
И в то же время разум «бодрствует», он всё время пытается
«встрепенуться», отбросить ложь, обрести истину, он очень акти-
вен; вот почему имя его «провозвестника» — Софар («встрепенув-
шийся», «бодрствующий»).
Голос Софара, в отличие от троекратно повторяющихся речей
Елифаза и Вилдада, мы слышим лишь дважды: в главах 11-й
и 20-й. Он говорит о необходимости жить наяву, не погружа-
ясь в сон разума, который, по известному изречению Франсиско
Гойи, «рождает чудовищ». Согласно Софару, человек всё время
должен бодрствовать пред лицом Бога и собственными силами до-
искиваться истины.
– 95 –
По учению Софара, Бог познается разумом, хотя и не может
быть познан до конца. И всякое зло, всякое нечестие и беззаконие,
по мысли этого философа, происходят лишь оттого, что люди не
напрягают всех сил разума для познания Божественной истины.
Стоит им полностью опереться на собственный ум, задействовать
все свои мыслительные способности — и они найдут истину и вслед-
ствие этого сразу станут праведными.
Начинается выступление Софара такими словами:
И отвечал Софар Наамитянин, и сказал:
Разве на множество слов нельзя дать ответа, и разве человек многоречивый прав? (Иов. 11, 1–2)
В чем он обвиняет Иова? В том, что тот пустословит, т. е.
слишком много говорит без достаточно разумных на то оснований.
Софар приписывает ему следующие слова:
Ты сказал: суждение мое верно, и чист я в очах Твоих. (Иов. 11, 4)
Но Иов, по смыслу всех его речей, никогда не опирается на
собственные суждения, не провозглашает их истиной в последней
инстанции или хотя бы мерилом правды. Он нигде не доказывает,
что правильно мыслит логически («суждение мое верно») и что
поэтому якобы чист в очах Божьих; всё это ему приписывает Со-
фар, который в речах Иова видит лишь то, к чему всегда стремит-
ся сам. Когда человек нацелен, скажем, на логическое познание,
он во всём ищет логики, в любой речи замечает только ее присут-
ствие или отсутствие, не обращая внимания на эмоциональный
заряд этой речи. Так и Софар: он видит в словах другого то, что
ему наиболее близко — утверждение о преимуществе разума перед
всем прочим. Коль скоро ему, Софару, свойственно говорить о без-
укоризненности собственной логики, о правильности своей кон-
цепции, подобное же он старается найти у Иова: «Ты сказал: суж-
дение мое верно…» — но Иов такого не говорил. С колоссальным
эмоциональным надрывом, с трагическим криком обращается Иов
к Богу, умоляя возвестить, открыть ему истину Божественного
суда — и прекрасно понимая при этом, что она выше человеческой
логики. Софар как бы эмоционально глух (этакий чистый интел-
лектуал), он почти не чувствует (или меньше чувствует, чем дру-
гие два друга) мучения Иова, строя беседу с ним на основании
чистой логики, интеллектуального исследования.
– 96 –
Чего же ожидает Софар от Бога? —
Но если бы Бог возглаголал, и отверз уста Свои к тебе,
И открыл тебе тайны премудрости, что тебе вдвое больше следовало бы понести! Итак, знай, что Бог для тебя некоторые из беззаконий твоих предал забвению. (Иов. 11, 5–6)
По мнению Софара, Иов еще мало страдает, дескать, на самом
деле он заслужил еще большее наказание. Бог ему, однако, мно-
гое простил, многое изгладил из той книги, в которую вписыва-
ются грехи человека…
Итак, Бог открывает «тайны премудрости» — здесь Софар про-
говаривается, что он и от Бога не ожидает ничего иного, как
только умножения его, Софара, мудрости, каких-то новых рацио-
нальных предписаний, которые дали бы ему возможность еще бо-
лее разумно жить. И он обвиняет Иова в том, что тот якобы
утверждает незыблемость и непорочность своих логических конст-
рукций. В свете такого понимания им духовных исканий и уси-
лий Иова становятся ясны и следующие слова Софара (очень важ-
ные, однако, и сами по себе, поскольку излагают библейскую кон-
цепцию непостижимости Бога):
Можешь ли ты исследованием найти Бога? Можешь ли совершенно постигнуть Вседержителя? (Иов. 11, 7)
В данном стихе говорится о такой задаче, таком стремлении,
как «исследованием найти Бога» и «совершенно постигнуть» Его;
Софар как интеллектуал задается этой целью всё время. Однако,
будучи человеком глубоко верующим и поистине религиозно мыс-
лящим, он, в отличие от своих дальних праправнуков — рациона-
листов эпохи Просвещения, утверждает всё же, что рациональное
постижение не только Бога, но и его творений (например, небес,
преисподней, земли и моря) в полной мере не осуществимо:
Он превыше небес — что можешь сделать? глубже преисподней — что можешь узнать?
Длиннее земли мера Его и шире моря. (Иов. 11, 8–9)
Вот каковы представления о Всевышнем, которые постулирует
Софар, этот древний мыслитель-рационалист. Бог познается разу-
мом, интеллектуально, но до конца не может быть постигнут,
потому что «Он превыше небес», «глубже преисподней» (вспом-
ним, что во всех мифологических системах древности вселенная
– 97 –
ограничивалась сверху небесами — непременно несколькими, а сни-
зу — преисподней, состоящей также из нескольких «кругов»). Но
Бог выше «верхней границы» мира и глубже его «нижней грани-
цы». И также «длиннее земли мера Его и шире моря» — т. е.
превышает всё, что только можно было представить себе в древно-
сти. Таким образом, Бог абсолютно неантропоморфен, не ограни-
чен вообще какой-либо формой, Ему не поставлен никакой пре-
дел, Он вездесущ и наполняет всю Вселенную. И единственное ду-
ховное препятствие для человека, основной корень его беззакония
и нечестия в том, что он мало постигает Бога. Чем же более он
продвигается на пути интеллектуального познания, тем более пре-
успевает и в праведности, и в жизни вообще, как мы увидим из
дальнейшего.
Таким образом, вопрос «Можешь ли ты исследованием найти
Бога?», который некоторые интерпретаторы рассматривают как
указание на агностицизм Софара, на самом деле является призна-
ком, наоборот, «гностического» подхода: Всевышнего, по его мне-
нию, можно постигать, но до конца постичь нельзя.
Далее Софар говорит о том, что главное, основополагающее, ка-
чество Самого Бога — это обладание высшим разумом, всеобъемлю-
щим интеллектом:
Ибо Он знает людей… (Иов. 11, 11)
Чем же занимается нечестивый, недостойный человек вместо
настоящего познания Бога — вместо глубокого интеллектуального
исследования, которое одно, согласно Софару, приносит спасение?
Человек «мудрствует»:
Но пустой человек мудрствует, хотя человек рождается подобно дикому осленку. (Иов. 11, 12)
«Мудрствование», о котором здесь говорится, — это напрасное,
бессмысленное времяпрепровождение, может быть, некое софисти-
ческое размышление, сбивающее человеческий разум с пути ис-
тинного. Спасительно лишь настоящее, углубленное, философское
познание Бога, а «мудрствование» человека, который приходит
в этот мир «подобно дикому осленку», т. е. совершенно неразум-
ным и ненаставленным, и только через воспитание, через упраж-
нения ума восходит к высотам познания (и прежде всего Бого-
познания), — такое «мудрствование» является величайшим без-
законием. Человек бесплодно «мудрствует» — а что ему нужно
– 98 –
действительно делать для своего блага? Соответственно, каким
способом может и Иов спастись от всех своих страданий? —
Если ты управишь сердце твое и прострешь к Нему руки твои…
<…>
…То поднимешь незапятнанное лицо твое, и будешь тверд, и не будешь бояться. (Иов. 11, 13–15)
Чтобы не бояться (а Иову, мы знаем, отовсюду грозят ужасы),
чтобы утвердиться (а Иов потерял надежду), чтобы «незапятнан-
ным поднять лицо» (а по мнению Софара и его собратьев, друзей
Иова, Иов крайне грешен и преступен, его сердце и душа запятна-
ны какими-то скрытыми грехами), — для того чтобы всё это свер-
шилось, Иову нужно «управить сердце свое» и «простереть к Не-
му [т. е. к Богу] руки свои». «Управишь сердце» — по-древне-
еврейски הכינות לבך ‹г̃ахино́та либэ́ха›, что буквально означает
«приготовишь свое сердце», «расположишь свое сердце». Как
можно «управить», «приготовить», «расположить» сердце? Серд-
це, понимаемое в современных категориях, — это физический ор-
ган, или, в переносном смысле, источник эмоций; в библейском
контексте, как мы знаем, сердце — источник не только чувства, но
и мысли, разума (ср.: «…предал я сердце мое тому, чтобы исследо-
вать и испытать мудростию всё, что делается под небом…» —
Еккл. 1, 13). Таким образом, «расположить» сердце, «пригото-
вить» его значит привести в порядок свои мысли и представле-
ния, т. е. выстроить некоторую определенную теорию бытия и ее
держаться. Сердце волнуется, мысли мешают одна другой офор-
миться и выразиться — их нужно просто правильно расположить,
и тогда главная — интеллектуальная — задача жизни будет решена.
Французские рационалисты-просветители или атеисты совре-
менности сказали бы, что, действительно, следует разумно, логи-
чески мыслить — и этого достаточно. Но Софар рассуждает гораздо
глубже, он на этом не останавливается; еще раз подчеркнем, что
он мыслитель религиозный, и потому добавляет: «Если ты упра-
вишь сердце твое и прострешь к Нему руки твои…» Мало «упра-
вить сердце», т. е. правильно расположить мысли, надо еще обра-
титься к Богу — «простереть к Нему руки», взывая о помощи. Что
это даст, к чему приведет? И если Бог вмешается в жизнь челове-
ка, то каким образом? Это произойдет не посредством чуда, как
в теории Елифаза (т. е. не через прямое откровение свыше); не
путем возвращения к традиции, как в учении Вилдада; но только
– 99 –
через особое просветление разума человека, чтобы дать ему само-
му возможность прийти к определенным логическим выводам.
И что же тогда будет? —
Тогда забудешь горе: как о воде протекшей, будешь вспоминать о нем. (Иов. 11, 16)
— т. е. достаточно «управить сердце» и уповать на Бога, Который
еще более поможет просветлиться уму, чтобы человек навсегда
«забыл горе».
И яснее полдня пойдет жизнь твоя; просветлеешь, как утро. (Иов. 11, 17)
Этот стих вновь напоминает нам об имени самого говорящего:
вспомним, что «Софар» — «просветитель», «лучистый», «озаряю-
щий». «…Яснее полдня… просветлеешь…» — благодаря чему? Бла-
годаря разуму, излучающему свет и изгоняющему тьму.
Таким образом, Софара можно назвать своего рода «просветите-
лем», за тысячи лет предвосхитившим то учение, которое в XVIII
веке стало в Европе господствующим, — рационализм. И единст-
венное отличие Софара от позднейших рационалистов-атеистов со-
стоит в том, что он все-таки помнит о Боге, он знает, что главный
источник познания — именно Бог (впрочем, так же считали и мно-
гие рационалисты, признававшие Творца).
В той же главе сказано:
И будешь спокоен, ибо есть надежда; ты огражден — и можешь спать безопасно. (Иов. 11, 18)
Разум, таким образом, вносит в жизнь покой, надежность и без-
опасность. Как это похоже на утверждения гораздо более поздних
философов, например Аристотеля: всё основано на разуме, истин-
ный мудрец с помощью интеллектуального познания гармонично
вписывает свою жизнь в мировое бытие! Такой мыслитель якобы
ничего не боится, потому что знает истоки и причины всего, по-
нимает посылки и следствия, и именно разум возвышает его над
всем живущим, приближает к богам (а для Софара — к Богу еди-
ному) и дает ему жить совершенно спокойно — «спать безопасно».
Далее говорится:
Будешь лежать — и не будет устрашающего, и многие будут заискивать пред тобою… (Иов. 11, 19)
– 100 –
Мудрец ничего не страшится, говорили греческие философы,
потому что он познал суть вещей. Он понял неизбежность болез-
ней и смерти, поэтому ищет возможности избежать недугов и про-
длить жизнь; страх же ему не свойствен. Тем более он не стра-
шится неведомого, потому что давно «всё познал»: и мир богов,
и мир подземный, и мир людей — опасаться уже нечего, ведь
страх вызывают явления непознанные, непонятные. Таким обра-
зом, истинный мудрец спать будет спокойно, а люди станут перед
ним заискивать. Почему? Потому, что разум привлекает к рассу-
дительному человеку уважение и приязнь окружающих, и они на-
чинают в нем нуждаться — в его совете, в его руководстве. «Мно-
гие будут заискивать» — это не вполне точный перевод древнеев-
рейских слов וחילו פניך רבים ‹вэ-хилу́ пане́ха раби́м›. Буквально
они означают «и будут умолять лицо твое многие», т. е. эти «мно-
гие» станут просить совета и помощи. Таким образом, разумный,
логически мыслящий, твердый в познании человек сильнее бога-
тыря; разум может оказать людям более важные и полезные услу-
ги, нежели физическая сила.
В завершающем стихе первой речи Софара говорится:
…Глаза беззаконных истают, и убежище пропадет у них, и надежда их исчезнет. (Иов. 11, 20)
В чем же, в свете сказанного здесь, сущность беззакония? Без-
законник — это тот, кто не идет путем разума, кто ведет жизнь
глупую, противоречащую законам Божьим, законам природы; тот,
кто живет «наперекор» достигнутым человечеством познаниям.
«Убежище пропадет у них» — у таких людей нет истинного «убе-
жища» (а убежище — это место, в котором человек ощущает себя
защищенным). В безопасности может себя чувствовать лишь чело-
век, уверенный в том, что он на правильном пути, имеющий опо-
ру в собственном разуме. Но поскольку мысли беззаконника дви-
жутся беспорядочно, он не утверждается в истине — и для него
нет «убежища». Повсюду ему мерещатся страхи, ему кажется, что
все его преследуют, на каждом шагу его ожидают препоны, а в бу-
дущем для него нет надежды («и надежда их исчезнет»), потому
что тот, кто не строит разумным образом свою жизнь и не упоря-
дочивает свои мыслительные процессы сейчас, не имеет надежды
сделать это когда-либо. Видимо, и выражение «глаза беззаконных
истают» относится не столько к физическому зрению, сколько
к возможности «зрения» внутреннего — того же интеллектуально-
го познания.
– 101 –
Ибо Он знает людей лживых и видит беззаконие, и оставит ли его без внимания? (Иов. 11, 11)
То, что здесь переведено как «…и оставит ли его без внима-
ния?», в оригинале выглядит так: ולא יתבונן ‹вэ-ло йитбона́н›,
т. е. «и не уразумеет». Более правильный перевод, следовательно,
такой: «…и видит [совершающего] беззаконие, который не уразу-
меет». Значит, «совершающий беззаконие» — это тот, кто не хочет
разуметь, а главный корень беззакония — то, что человек не жела-
ет последовательно мыслить, рассуждать, постигать бытие, т. е.
заниматься тем, для чего он, собственно, и рожден.
Следовательно, Софар не признает предшествующей ангельской
жизни, из которой человек «ниспал» на землю, как учит Елифаз;
не разделяет он и мнение Вилдада о том, что главное призвание
человека — сохранять свою человеческую сущность, нравственное
достоинство, не впадая в состояние животного. Софар говорит
только об одном: что человек должен вести жизнь разумную, ко-
торая противостоит жизни безумной.
Во второй же речи, которая заключена в 20-й главе, Софар на-
чинает обличать Иова так:
…Размышления мои побуждают меня отвечать, и я поспешаю выразить их. (Иов. 20, 2)
В отличие от двух друзей Иова, которые ссылаются на открове-
ние или традицию, Софар вновь опирается исключительно на соб-
ственные размышления: он уверен в непогрешимости разума, в не-
погрешимости человеческой логики. Его «побуждают отвечать
размышления», и далее он говорит:
Упрек, позорный для меня, выслушал я, и дух разумения моего ответит за меня. (Иов. 20, 3)
Иов всех троих друзей, его обличавших, ответно обличил в же-
стокости, в немилосердии, в том, что они «неправо мыслят» о Боге:
во-первых, пытаясь втиснуть Его Божественные атрибуты в про-
крустово ложе своих теорий, и, во-вторых, уничижая и обвиняя
самого Иова. Софар считает позором такое обличение: его, беспо-
рочно рассуждающего, совершенно безупречного в мышлении че-
ловека вдруг назвали грешником! И он отвечает: «…дух разуме-
ния моего ответит за меня». Что такое «дух разумения»? Бук-
вально רוח מבינתי ‹ру́ах мибинати́› — «дух от моего понимания».
Мы уже сказали, что на разумении и логическом мышлении (свя-
– 102 –
занном с понятием בינה ‹бина́› — «разум») Софар основывает всё.
Надо сказать, что древнееврейское בינה ‹бина́› восходит к глаголу
בנה ‹бана́› — «строить»; а строящий, конструирующий разум — это
не разум, получающий откровение свыше, а разум анализирую-
щий и синтезирующий. Значит, под «духом моего понимания»
подразумевается всеобъясняющая теория Софара, опираясь на ко-
торую он якобы может опровергнуть любые возражения Иова; как
утверждает Софар, сам дух его теории, его учения спасителен.
Далее он переходит к обвинениям праведника, подобным тем,
которые предъявляли уже и Елифаз, и Вилдад. Правда, он не
говорит во втором лице: мол, ты такой-то, ты делал то-то, ты ви-
новат в том-то — нет, он приводит в качестве примера многих не-
честивцев, их грехи и преступления — и косвенно как бы отожде-
ствляет с ними Иова. Каждый из нас может вспомнить, что, имея
дело с людьми, склонными к исключительно рациональному
мышлению, мы редко бывали ими оскорблены. Им всегда, во все
века свойственна определенная этика общения, они стремятся не
высказывать прямые, грубые обвинения в адрес собеседника. Так
же точно поступает и Софар:
Разве не знаешь ты, что от века, — с того времени, как поставлен человек на земле, —
Веселье беззаконных кратковременно и радость лицемера мгновенна? (Иов. 20, 4–5)
Он обращается к Иову («Разве не знаешь ты…»), не называя
его прямо беззаконником и лицемером, но как бы давая ему по-
нять, что Иов и сам таков. Так вот, Софар во второй речи как раз
объясняет, кто такой беззаконник и в чем его отличительные
черты. В числе прочих утверждений Софара о нечестивце есть
и такое:
Змеиный яд он сосет; умертвит его язык ехидны. (Иов. 20, 16)
— т. е. беззаконник вбирает в себя неправые представления о ми-
ре, подобные змеиному яду, которые как бы разливаются по его
существу и проникают в мысли; эти-то представления и губитель-
ны («…умертвит его язык ехидны»): ведь яд, будучи впитан чело-
веческим организмом, постепенно производит свое умерщвляющее
действие.
По Софару, беззаконник есть человек, живущий вопреки разу-
му, тому высшему началу, которое вложено в человека Богом как
– 103 –
главное средство не только познания, но и спасения; не прибегая
к этому средству, человек пропадает.
Чего же лишается беззаконник? —
Не видать ему ручьев, рек, текущих медом и молоком! (Иов. 20, 17)
«Реки, текущие медом и молоком» — это нечто еще более уди-
вительное, чем «земля, текущая молоком и медом», как неодно-
кратно называется земля обетованная в Библии. Но если такое
именование земли еще можно объяснить рационалистически (зем-
ля «течет молоком», потому что там очень много стад; а «медом»,
поскольку в ней много пальм, производящих финиковый мед), то
образ «рек, текущих медом и молоком», уже чисто фантастичес-
кий — словно бы взятый из русской сказки про «молочные реки
и кисельные берега». О каких же реках идет речь? Зачем пользу-
ется таким сказочным образом такой великий рационалист, как
Софар?
Чтобы понять, чего именно «не видать» беззаконнику и что это
за «ручьи и реки, текущие медом и молоком», которых он лишен,
обратимся к использованию подобного образа в другой библейской
книге — Песни Песней:
Сотовый мед каплет из уст твоих, невеста; мед и молоко под языком твоим… (Песн. П. 4, 11)
«Мед и молоко под языком» — это образ голоса и слова, а «со-
товый мед», который «каплет с уст», — прекрасная речь, услаж-
дающая, подобно меду, и напояющая, подобно молоку. Следова-
тельно, главный признак праведника — его речь, разумное слово,
исходящее из его уст. Понятно, что нечестивый, будучи, по уче-
нию Софара, лишен правильного мышления, не может обладать
и правильной речью, которая в то же время является и речью
праведной. Поэтому «ручьи и реки, текущие молоком и медом»,
не могут «истекать» из его уст, поскольку речь его сумбурна, без-
умна и вредна как для него самого, так и для окружающих; в то
же время и к его слуху не находят доступа словесные потоки «ме-
да и молока», потому что он не вразумляется правильной и прав-
дивой речью, ему адресованной. Вот первый признак беззаконни-
ка и безумца.
Что же постигает такого беззаконника напоследок, какова его
участь? Его ожидают адские мучения, которые, как мы помним,
– 104 –
ранее были описаны Вилдадом. Вилдад утверждал, что «первенец
смерти» набросится на человека нечестивого, съест члены его те-
ла, и низведен будет этот человек к «царю ужасов», в мрачный
подземный мир.
Однако Софар, в отличие от Вилдада, совсем иначе изображает
ад: у последнего он — картинно-образный, зрительно воспринимае-
мый, чувственный. У Софара же ад таков, каким его представля-
ли себе религиозные рационалисты всех веков (и в таком взгляде
на природу адских мук содержится определенная истина):
Всё мрачное сокрыто внутри него; будет пожирать его огонь, никем не раздуваемый; зло постигнет и оставшееся в шатре его. (Иов. 20, 26)
Если у Вилдада адские муки приходят извне, все ужасы насы-
лаются демоническими силами, получившими свыше разрешение
мучить грешника, то здесь мы видим совсем другой образ ада:
«Всё мрачное сокрыто внутри него [т. е. самого нечестивца]…» Его
будут мучить угрызения совести, сознание невыполненного на
земле долга, память о том, что он мог бы творить добро, разумно
строя свою жизнь и приводя в порядок свои мысли, но не делал
этого, поддавшись злым, разрушительным страстям. «…Будет по-
жирать его огонь, никем не раздуваемый…» — ясно, что огонь физи-
ческий должен быть кем-то раздут, иметь топливо; а здесь «огонь»
исходит из собственных мыслей и переживаний человека. Так что
представление Софара об аде — весьма древнее, около 4000 лет
назад высказанное, — можно сказать, более духовно, более соответ-
ствует истинному назначению посмертных мук, нежели наглядно-
вещественные, буквально-физические описания Вилдада и множе-
ства его последователей, запугивавших материально представляе-
мым «адским огнем» верующих всех поколений.
Согласно Софару, прежде, чем нечестивец, «не управивший
свое сердце», сойдет в ад, с ним нечто ужасное произойдет еще на
земле:
Убежит ли он от оружия железного — пронзит его лук медный;
Станет вынимать стрелу — и она выйдет из тела, выйдет, сверкая сквозь желчь его; ужасы смерти найдут на него! (Иов. 20, 24–25)
Такое метафорическое, поэтическое описание мучений нечес-
тивца признано снова указать на то, что вне разума нет спасения,
и даже «отведенные», «отстраненные» усилиями самого беззакон-
– 105 –
ника беды сменяются еще худшими. «Убежит ли он от оружия
железного — пронзит его лук медный…», потому что не может он,
опираясь на свой расстроенный, обессилевший разум, избежать
напасти. Он вроде бы вынимает стрелу, т. е. устраняет какое-то
несчастье в сфере духовной или физической: «…Станет вынимать
стрелу — и она выйдет из тела…» — но как выйдет? — «…сверкая
сквозь желчь его…»; т. е., вынимая пронзившую его стрелу, он
разрушает собственную печень; ведь он не знаком с основами ме-
дицины, не знает, как наиболее безопасно извлечь стрелу. Так что
человек, не познавший законы Божьи, и, вместе с тем, законы
природы, не может спастись ни на физическом уровне, ни на ду-
ховном — он подвержен всем бедам, проистекающим прежде всего
от его собственного неразумия; именно в этом основная причина
того, что «ужасы смерти найдут на него».
И затем сказано то, что мы уже прочитали о посмертном суще-
ствовании преступника:
Всё мрачное сокрыто внутри него; будет пожирать его огонь, никем не раздуваемый… (Иов. 20, 26)
От безумной и беспорядочной жизни на земле он перейдет к еще
более мучительной жизни в духовном мире, где его будут терзать
и мучить воспоминания о содеянном зле.
Итак, Софар очень последовательно и целостно выражает кон-
цепцию, согласно которой разум и только разум ведет человека
истинным путем, приводит к Богу; разум — единственное средство,
данное человеку для спасения. Подобные концепции на протяже-
нии веков встречаются во всех развитых религиозных учениях —
это, в отличие от мистического направления, рационалистический
путь познания. Если обратиться к христианской теологии, то мож-
но назвать целый ряд имен сходно мыслящих людей. Скажем,
в западной христианской традиции это прежде всего Фома Аквин-
ский, рационалист-аристотелианец, который всё «расставляет по
полочкам» и создает всеобъемлющую картину мира, обоснованную
с помощью логики. В исламе — это Ибн Рушд, Ибн Сина и другие
рационально мыслящие мусульмане, которые обычно противо-
поставляются мистикам-суфиям. Мусульманские рационалисты
утверждают тезисы о всесторонней познаваемости мира и о совер-
шенстве разума как высшего начала, дарованного человеку Богом.
В иудаизме — это линия, связанная главным образом с Моисеем
Маймонидом, который, следуя Аристотелю, даже утверждал, что
обретает бессмертие лишь та душа, которая в течение всей земной
– 106 –
жизни совершенствует свой разум и таким образом уподобляется
Высшему Интеллекту — разуму Создателя; остальным же душам
вовсе нет места в вечной жизни. Подобные системы воззрений
есть также в индуизме, буддизме, зороастризме и т. д. — во всех
развитых религиях рациональная струя достаточно сильна. Начи-
ная с XVIII века, т. е. с европейских просветителей, именно дан-
ное направление мысли вышло на поверхность и властно захвати-
ло первенство в европейской культуре, привлекая к себе умы всего
человечества.
Казалось бы, что плохого в таком воззрении? Разум действи-
тельно дан Богом человеку для изучения бытия, и прежде всего —
для первоначальных познаний о Самом Боге. В Послании к Рим-
лянам сказано, что тварный мир своим совершенством указывает
людям на существование Бога, и они не могут сказать, будто ни-
когда о Нем не слышали, не видели Его дел: весь строй бытия,
его гармония свидетельствуют о Творце, Который поэтому отчасти
и Сам познается разумом (Римл. 1). Разум как таковой прекрасен,
но ограниченный человеческий «плотский ум» (как он именуется
в посланиях Павла — см., например, Кол. 2, 18) не вмещает благо-
дати, указывающей путь к более высоким уровням бытия, и по-
этому такой разум не может ни познать суть Божественного, ни
быть самодостаточным в главных вопросах жизни. И вопросив
Иова: «Можешь ли ты исследованием найти Бога?» (11, 7), т. е.
совершенно Его познать, а затем полемизируя с самим собой, Со-
фар в конце концов приходит к выводу, что, мол, да, человек дей-
ствительно может познать Создателя — и даже должен это сделать.
Однако он не принял во внимание то обстоятельство, что завесы,
наложенные на познающую сущность человеческого духа плот-
ским разумом, мешают ему видеть дальше вещественного мира…
Если мы теперь сопоставим взгляды всех троих друзей Иова —
Елифаза, Вилдада и Софара, — то увидим, что каждый из них по-
своему прав. Елифаз говорит, что Бог познается через откровение.
Да, действительно, именно на откровении основана истинная вера.
Однако частичное откровение (каковым обладал, например, сам
Елифаз), когда оно принимается за абсолютное и исчерпывающее,
становится причиной многих бедствий в мире и заблуждений в ре-
лигии. Потому что откровение как таковое никогда не прекраща-
ется, не иссякает: Бог вечно жив, и к Нему всегда можно обра-
щаться, молясь и прося Его о вразумлении и наставлении. Но ко-
гда то, что было в свое время живым словом на устах пророка,
гласом Духа Божьего, начинает восприниматься последующими
– 107 –
поколениями как мертвая буква, подавляющая своим ложно по-
нятым авторитетом живые мысли и чувства, то бывшее прежде
спасительным становится губительным.
Прав в некотором смысле и Вилдад, который утверждает, что
традиция спасительна. Да, всякая чтимая религия человечества
основывается на традиции. Традиция — это правильная, опробо-
ванная поколениями, проверенная тысячелетиями дорога познания
Невидимого. Но когда традиция, пусть и истинная, признается
вседостаточной, а всё, что она не охватывает, на что не распростра-
няется или чему не уделяет достаточного внимания, отвергается
с порога, то такое понимание может стать гибельным для духов-
ного развития.
И, наконец, путь Софара — разумное постижение. Что может
быть прекраснее разума? Но путь рационального исследования,
когда он превалирует настолько, что отвергаются все остальные
возможности познания — интуиция, откровение свыше, мистичес-
кое проникновение, экстатическое озарение и т. п., — оказывается
недостаточным и в конце концов может привести к трагедии.
В каждом из трех случаев, нами рассмотренных, рисуется ис-
черпывающая картина бытия, в которой уже нет места никаким
переменам или новым поискам. Дано откровение раз и навсегда —
и другого откровения быть не может (так у Елифаза); дана тради-
ция — и она якобы может объяснить всё (у Вилдада); и, наконец,
утверждается, что человеческий разум всеобъемлющ и самодоста-
точен (у Софара). Нет места новым поискам; в результате рожда-
ются фанатизм — абсолютная преданность только своей дороге,
своему способу познания и доходящее до ярости отвержение всех
остальных способов.
Описанные три учения можно определить как путь экстатиче-
ского откровения, путь ортодоксальной традиции и путь интел-
лектуального познания. Оказывается, помимо других, в древнем
мире существовал фанатизм и интеллектуальный, выражавшийся
во вражде различных научных, философских и теологических на-
правлений.
Итак, мы видим, что на каждом из рассмотренных трех путей
формируется свой особый фанатизм, который праведника Иова
представляет страшнейшим грешником, в чем оказываются со-
гласны между собой все трое философов. К одному и тому же вы-
воду приходят и Елифаз, прямо обвиняющий Иова в совершении
чудовищных преступлений; и Вилдад, который говорит Иову:
«Ты, по-видимому, делал то, и это, и еще больше»; и, наконец,
более сдержанный в своих эмоциях интеллектуал Софар, который
– 108 –
хотя и не бросает Иову подобных обвинений в лицо, осуждает его
завуалированно. Вот общий взгляд на праведника-страдальца, ха-
рактерный для всех трех господствующих ответвлений человечес-
кой мудрости.
Посмотрим же, что о подобной мудрости говорит пророк Исаия:
какова, согласно полученным им откровениям, вся человеческая
философия, если она не обращается постоянно к источнику вся-
кой мудрости — ко Всевышнему, не корректируется Им, не соотно-
сится с Его живой и вечно действующей волей? —
…То вот, Я еще необычайно поступлю… чудно и дивно, так что мудрость мудрецов… погибнет, и разума у разумных… не станет. (Ис. 29, 14)
А в Первом послании к Коринфянам задается прямой вопрос
об истинной природе такой, не ищущей живого взаимодействия со
всеведущим Богом, мудрости:
…Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие? (I Кор. 1, 20)
Вспомним, что к Иову пришли величайшие мудрецы своего вре-
мени, и все они — представители трех основных, господствующих,
направлений человеческой мысли — оказались, скажем так, «полу-
безумными» перед лицом того, что происходило у них на глазах.
И в том же послании Павла сказано следующее:
Никто не обольщай самого себя. Если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтобы быть мудрым.
Ибо мудрость мира сего есть безумие пред Богом, как написано: уловляет мудрых в лукавстве их.
И еще: Господь знает умствования мудрецов, что они суетны. (I Кор. 3, 18–20)
В каком же случае умствования мудрецов (а ведь «мудрец» —
это высочайший из «титулов», доступных человеку!) становятся
суетными? В каком случае мудрецы уловляются собственным сво-
им лукавством, т. е. своими законченными теориями бытия? От-
вет простой: когда их теории не соотносятся с живым словом
Божьим†
– 109 –
|
Теология и религиоведение 
