Творчество Дмитрия Щедровицкого

Книги
 
Переводы на другие языки
Cтихи и поэмы
 
Публикации
Из поэтических тетрадей
Аудио и видео
Поэтические переводы
 
Публикации
Из поэзии
Востока и Запада
 
Библейская поэзия
Древняя
и средневековая иудейская поэзия
Арабская мистическая поэзия
Караимская литургическая поэзия
Английская поэзия
Немецкая поэзия
Литовская поэзия
Аудио и видео
Теология и религиоведение
 
Книги
Статьи, выступления, комментарии
Переводы
Аудио и видео
Культурология и литературоведение
 
Статьи, исследования, комментарии
Звукозаписи
Аудио и видео
 
Теология и религиоведение
Стихи и поэмы
Культурология и литературоведение
Встречи со слушателями
Интервью
Поэтические переводы
Тематический указатель
Вопросы автору
 
Ответы на вопросы,
заданные на сайте
Ответы на вопросы,
заданные на встречах
со слушателями
Стих из недельного
раздела Торы
Об авторе
 
Творческая биография
Статья в энциклопедии «Религия»
Отклики и рецензии
Интервью
с Д. В. Щедровицким
English
Карта сайта
 
Яндекс.Метрика
 Гостевая книга    Ответы на вопросы

Ответы на вопросы, заданные в Гостевой книге

Апостол Павел и Закон 25.04.2008 Вопрошатель
 Уважаемый Дмитрий Владимирович!

Спасибо за ответ и интересные вопросы! Извините, что письмо вышло очень длинным, но Вы выдвинули такое количество аргументов и вопросов, что короче не получилось.

ПОСЛАНИЕ К ЕФЕСЯНАМ. Вы остаетесь при своем понимании Еф 2:11: «При таком понимании текст обретает предельную ясность и не нуждается в натяжках вроде отнесения ссылки на прошлое к одним обстоятельствам и неприменения ее к другим, здесь же перечисленным».
Не понимаю, как можно считать «натяжкой» единственное прочтение, соответствующее грамматике. Разве не грамматика (порядок слов, временные формы и т.д.) должна определять, к каким членам предложения относится слово «некогда», а к каким не относится? См. аргументы в моих прошлых письмах. А вот Вы, кстати, как я уже говорил, не довели свои «ссылки на прошлое» до логического конца: одно причастие настоящего (!) времени «называемые (Необрезанием)») Вы отнесли к действию, которое началось и закончилось в прошлом, а другое, соседнее с ним синхронное (!) причастие настоящего времени («называемые (Обрезанием)»), отнесли как к прошлому, так и к настоящему. С какой, извините, стати? Да еще, чтобы концы с концами сходились, изменили порядок слов между «вы» и «некогда», а также перефразировали 2:15 (см. ниже). И после этого сказали, что отрывок подтверждает Вашу теорию. И это Вы не считаете «натяжкой» (мягко говоря)?? А ведь нужды в подобных манипуляциях нет: расстановка причастий и порядок слов четко маркируют, к чему относится слово «некогда».
История интерпретации Еф 2:11 однозначно на моей стороне. Это важно не потому, что ссылки на авторитеты и специалистов сами по себе решают (теоретически может быть, что все ошибаются), а потому, что это неплохое свидетельство того, какое прочтение считать естественным. Смотрите сами! За 2000 лет ни одного разнобоя во мнениях на сей счет, ни одной попытки оспорить или защитить магистральное толкование, ни одного смущения (возьмите для сравнения совершенно иную ситуацию с Мф 5:17-20 или Иак 2:21!). У переписчиков ни одной попытки поменять порядок слов, или изменить время, или что-то удалить или добавить (как это почти всегда бывало в случае богословских проблем). И что особенно важно, у современных экзегетов Вы тоже этого не найдете. Здесь Вы подлинный новатор, но Вы брали за отправную точку синодальный перевод, не объяснив времена оригинала, в частности, причастия настоящего времени и их синхронность (которая имеет ключевое значение). Это само по себе ничего не доказывает, но о многом говорит. Если отрывок столь ясно («предельная ясность») говорит в пользу Вашего толкования, что ж оно никому не приходило в голову? Из-за незнания греческого языка? Но были тысячи экзегетов с родным греческим. Из-за незнания филологии? Но и филологов хватало. Из-за антиномистской предубежденности? Но нельзя списывать все на чужую предубежденность, да и потом в наши времена дело обстоит диаметрально противоположным образом: тысячи толкователей хотят найти максимально иудейского Павла. Они испытывают большие проблемы с Посланием к Ефесянам, но никому и в голову не приходит прочесть отрывок подобным образом. Еще раз подчеркиваю: я НЕ считаю, что это что-то само по себе что-то доказывает. Но это очень серьезное свидетельство в пользу того, что если автор Еф имел здесь в виду то, что Вы думаете, то он (снова!) выразился на редкость неудачно, сбив с толку миллионы читателей. (Вы говорите, что текст «предельно ясен», но о какой ясности можно говорить, если при этом предполагается, что Вы – первый, кто прочитал текст правильно? Замечу: не «сделал правильные выводы» или «истолковал», а просто «правильно прочитал», т.е. понял, как связаны между собой члены предложения! Или что текст правильно прочли считанные единицы в истории?) Но спросим себя: есть ли у нас основания считать, что он выразился неудачно? Причем основания в самом тексте, а не в каких-то философских посылках за его пределами? Мне кажется, таких оснований нет. Грамматика ясная.
Далее Вы критикуете традиционное толкование Еф 2:11 за то, что важное выражение «язычники по плоти» приходится считать второстепенной ремаркой, «а вдобавок ко всему еще и нуждающейся в оговорке «как бы»». Но я этого нигде не говорил (да и никто не говорил)! Я не только не отрицал важности выражения «язычники по плоти», но и сам делал на него упор: оно показывает контраст между формальным статусом адресатов и их мистическим статусом. Какая уж там второстепенность! Когда я пишу, что это выражение стоит «как бы в скобках», это тоже не умаление значимости, а лишь констатирует то обстоятельство, что в оригинале скобок нет (в ту пору их еще не изобрели). Если хотите, фразу можно выделить не скобками, а тире (тоже еще не изобрели), и ничего не изменится. Можно и вообще никак не выделять.

О «политее Израиля». Собственно, это вопрос второстепенный: грамматика столь ясна, что если бы даже Павел написал здесь еврейскими буквами «адат Исраэль», это лишь означало бы, что он, подобно другим христианам, переосмыслил понятие «адат Исраэль». И не более того. Вы же со своей методологией, в сущности, отметаете априорно саму возможность переосмысления, – и это в эпоху, когда такие переосмысления были очень характерны для богословия! Собственно, на этом можно было бы вопрос и закрыть, но перед нами действительно любопытное выражение («политейя Израиля»), которое заслуживает внимания.

Вы доказываете, что это понятие не равнозначно понятию «Церковь». Этого мне и не приходило в голову оспаривать (я прямо утверждал противоположное). Но Вы также пишете, что я отказываюсь понимать выражение «политейя Израиля» «в общепринятом смысле», «в библейском смысле», в русле «общепринятой терминологии», т.е. в библейском понимании «адат Исраэль». А с такой постановкой вопроса уже согласиться нельзя, ибо, как я уже отмечал, никакого «общепринятого» и «библейского» смысла у «политейи Израиля» не существует. Вы пишете, что «политейя Израиля» – это «просто один из вариантов перевода понятия «адат Исраэль». Но это утверждение голословно. Слово «политейя» как таковое многозначно («конституция» и т.д.). При этом нигде в LXX «эда» (да и «кахаль») не переводится как «политейя», и вообще слово «политейя» там отсутствует. Стандартный греческий эквивалент еврейского «эда» – это «сюнагогэ». А ведь автор Еф Септуагинту знает и использует! Из чего видно, что «политейя Израиля» было выражением «общепринятым»? Из каких текстов? Коль скоро Вы говорите об «общепринятости», можете ли Вы привести случаи перевода «адат Исраэль» как «политейя Израиля», относящиеся к первому веку или ранее? Можете ли Вы вообще привести допавловы случаи употребления выражения «политейя Израиля»? А если выражение все-таки нестандартно, чем объяснить (в рамках Вашей гипотезы), что автор не прибег к более традиционному варианту?

Все предельно логично. Автор Еф – один из первых христианских мыслителей, которые переосмыслили само понятие «народа Божьего»/«богоизбранного народа» и т.д. Если не «политейя», какое еще слово Вы предлагаете ему употребить в данной ситуации? Вдумайтесь: ему нужно сказать, что язычники раньше не были частью богоизбранной общины, а теперь ей стали. Какой термин здесь подойдет, который охватил бы и общину в ее прежнем понимании, и общину в ее новом понимании? Как я уже подчеркивал, он не мог сказать здесь «экклессия» (хотя именно так в LXX обычно переводится «кахаль»), ибо у Павла «экклессия» – это христианская церковь, которой в ветхозаветные времена не существовало. (Еще раз: понятия «политейя» и «экклессия» пересекаются, но не равнозначны!) Ему не хотелось говорить «сюнагогэ» (обычный перевод еврейского «эда» в LXX) из-за иудаистских ассоциаций. Значит, нужно нейтральное слово, которым можно было бы обозначить «общину», но которое при этом не ассоциировалось бы жестко ни с иудаизмом, ни с христианством. Какое? И вот тут автор Еф находит слово «политейя», в греческом переводе Писания отсутствующее, попутно создавая остроумное сочетание «политейя Израиля». Это действительно гениальная находка, ибо покрывает оба смысла, что и нужно для Еф 2:12: адресаты были отделены от «политейи» ветхозаветной (= «адат/кехаль Исраэль»), но стали частью «политейи» новозаветной (= «экклессия»). Более того, получающееся сочетание («политейя Израиля») отлично работает на контекст, где говорится о разрушении преграды между иудеями и язычниками: политейя – понятие глубоко языческое, Израиль – понятие глубоко еврейское.

Дальше Вы приводите дополнительные доводы в пользу того, что Еф адресовано поместной церкви. Об отсутствии упоминания об Ефесе в ранних рукописях см. подробно мое предыдущее письмо. Еф 6:21-22 ничего не меняет. Скажем, если перед нами псевдоэпиграф, то это необходимый литературный штрих (и тогда Тихик может оказаться, например, автором Еф). Если это подлинное послание, Тихик может быть гонцом-разносчиком экземпляров энциклики по разным церквам (коль скоро в 1:1 не проставлен конкретный адресат). Впрочем, я уже сказал: то, адресовано Еф поместной церкви или нет, существенно лишь для Вашей аргументации. Только для Вашей гипотезы важно, чтобы послание было адресовано конкретной поместной церкви. (Если Еф было общей энцикликой, гипотеза разлетается вдребезги и без всякого анализа 2:11.) Традиционное же понимание Еф ничего от его адресации не выигрывает и не проигрывает.

Далее, фразу «тон-номон тон-энтолон эн-догмасин катаргэсас» в Еф 2:15 Вы переводите как «закон заповедей во мнениях/постановлениях/решениях прекративший» и трактуете это «напрямую» – а именно, как упразднение ложных толкований Торы.
Нет, это не годится. Даже при Вашем варианте подстрочника ни из чего не видно, что «Закон заповедей во мнениях упразднивший» = «ложные толкования Закона упразднивший». Если автор хотел сказать второе, почему бы ему так и не сказать? Почему бы не ввести слово «ложные», или не указать, чьи «толкования»? Почему бы не сделать прямым дополнением слово «догмата», а не слово «номос»? Кстати, «догмата» ведь нормальным образом не означало «толкования». Более того, когда это слово обозначает субъективные «мнения» и «суждения», то при нем, по нормам греческого языка, естественно ожидать пояснение относительно субъекта мнения (субъектный генитив). (А генетив «тон-энтолон» явно из другой оперы!) И в параллельном отрывке Кол 2:14 «догмата» ведь не «мнения» и «толкования». Одно из основных значений «догмата» – это «указы», «постановления» и даже «заповеди». Причем последний смысл был весьма распространен в эллинистическом иудаизме: «догма» почти как синоним «энтолэ», «заповедь» (напр., 3 Макк 1:3, у Филона и Флавия). Значит, если следовать примерно Вашему подстрочнику то можно понять «эн-догмасин» как плеоназм. По этому пути пошел «кассиановский» перевод (упразднил «Закон заповедей, состоявший из предписаний»). И это работоспособно, и несравненно лучше, чем Ваше понимание, ибо не предполагает нарушения норм греческого узуса. К тому же в Еф длинноты и плеоназмы встречаются.
Другое дело, что есть еще второй способ понять выражение «эн-догмасин». И я, признаться, все больше и гораздо больше склоняюсь именно к нему: «эн-догмасин» есть инструментальный датив (в LXX, кстати, инструментальный датив с «эн» часто встречается). Это очень древнее понимание, отраженное уже в Вульгате: legem mandatorum decretis evacuans (ср. синодальный перевод). Нечто вроде «(своими) установлениями упразднил Закон заповедей». Этот вариант имеет целый ряд преимуществ. Во-первых, ст. 14-15 явно содержат параллелизм между устранением вражды «эн-тэ-сарки ауту» («во плоти его») и упразднением закона «эн-догмасин» («в постановлениях»). Параллельные фразы, параллельные смыслы, параллельные дативы. И посмотрите внимательно: здесь одно «катаргэсас» на две фразы! Читаем: «тэн-эхтран эн-тэ-сарки ауту/ тон-номон тон-энтолон эн-догмасин катаргэсас». По параллелизму четко получается, что речь идет именно об «установлениях» Иисуса, как в предыдущей фразе – о его плоти. Во-вторых, тогда понятно отсутствие артикля: датив соотнесен с предыдущим дативом, и предлог «эн» вообще часто соотносится с Богом и божественными абстракциями («эн-кюрио», «эн-пневмати» - эти слова не нуждаются в артикле, если нет притяжательного падежа). В-третьих, приятно, что в результате получается нормальная, гладкая, совсем не тяжелая фраза, контекстуально объяснимая и органично вписывающаяся в контекст параллелизмом. Смысл фразы: автор Еф не говорит отсебятину про «упразднение» Закона, но оно заповедано лично Мессией. Если он заводит речь об «упразднении», то ему как раз очень важно подчеркнуть, что Иисус сам это заповедал.
Вот такие два варианта. Пожалуй, второй грамматически естественнее. Ну а Ваша гипотеза, извините, предполагает у автора Еф косноязычие. Если бы Вам (или мне) захотелось бы сказать «упразднил ложные толкования Закона заповедей», или «упразднил ложные мнения о Законе заповедей», мы ведь так и сказали бы, верно? Мы не сказали бы «упразднил Закон заповедей во мнениях». Древние греки тоже так не говорили. Значит, надо искать такую функцию датива, при которой фраза выглядела бы гладко. За такой функцией далеко ходить не надо: вариантов максимум два, причем общий смысл у них одинаковый (отмена Закона).
Еще одно замечание напоследок. Ваше толкование Еф 2:15 создает печальную иронию, если не сказать насмешку. Фраза, повествующая об упразднении Мессией ошибочных пониманий Торы, сама легла в основу (так у Вас получается!) беспрецедентно ошибочного понимания Торы! Какое уж там «упразднение»…

ПАВЕЛ И ЗАКОН. Вы находите мои высказывания на сей счет «прогрессом»: в связи с Еф я говорил об «упразднении» Закона, а здесь – лишь о том, что Закон одновременно упразднен и действует. Однако никакого «прогресса» здесь нет: не в том даже дело, что я сомневаюсь в аутентичности Еф, а в том, что упразднен Закон или нет (будь то в Еф или бесспорно аутентичных письмах Павла) – вопрос ракурса. Для людей, живущих в Духе, он в прошлом. Для остальных – остается в силе. Автор Еф формулирует тезис более радикально, но общие принципы одни и те же. ..Перейдем к дальнейшим Вашим доводам. Начнем с тех из них, которые основаны не на Послании к Римлянам и подчас даже вообще не на Павле или экзегезе.

ВАШ ПЕРВЫЙ ДОВОД: апостол Петр в 2 Петр 3:17 предостерегает против толкования Павловых посланий в русле «заблуждений беззаконников», а значит, против учения об «отмене Торы» (ибо «в контексте споров, потрясавших в то время Церковь» под «законом» могла иметься в виду только Тора).
2 Петр, скорее всего, поздний псевдоэпиграф, но не в этом дело. Дело в том, что спор о том, «упразднена» ли Тора и нужно ли обрезываться язычникам, далеко не единственный важный спор в раннем христианстве. Ничуть не менее важным был другой спор: не означает ли Павлово учение, что отныне можно делать все, что угодно, и телесные грехи не имеют больше значения? С последней проблемой столкнулся еще сам Павел и, скажем, в 1 Кор она выходит на первый план (ср. 1 Кор 6:12-20), – показательно, кстати, что обличает Павел подобных людей, практически не обращаясь к Торе, и даже более того, подчеркивает им, что он сам живет не «под Законом» (1 Кор 9:19-22; контекстуально это может быть только Закон Моисеев). Для Павла, как и для последующей Церкви, неподзаконная позиция не тождественна «беззаконию»! (Казалось бы, сам характер коринфских проблем напрямую подсказывает идею укорить их ссылкой на заповеди Моисеевы: одни коринфяне ходят к проституткам, другие отрицают сексуальные отношения, еще кто-то живет с мачехой и т.д. Казалось бы, что может быть естественнее, чем засыпать их цитатами! Но Павел обращается к Торе лишь дважды, причем по вопросам второстепенным – финансовой поддержке проповедника (1 Кор 9:9) и молчанию женщин на богослужении (1 Кор 14:44), причем второй случай по текстологическим и прочим соображениям вполне может быть поздней вставкой, а первый отражает не «пшат», а аллегорезу. Аргументация у него совершенно другая: скажем, тому, кто живет с мачехой, он указывает на общечеловеческую этику, а тем, кто ходит к проституткам, напоминает о жертве Мессии и голосе Духа. Может быть, Павел предполагает, что язычники не знакомы с Торой и не считают ее авторитетом? Но нет, типологеза и аллегореза у него очень даже в ходу.)
Именно этическая проблема волнует и автора 2 Петр (2:2, 10, 13-14, 18 – распутство и пьянство). Собственно, чуть раньше он применяет понятие «атэсмон» к содомитянам (2 Петр 2:7). Это само по себе уже достаточно красноречиво, ибо показывает, что речь идет не о Торе, а о нарушении общечеловеческих моральных принципов.
Поэтому Павлу и его последующим толкователям из «великой церкви» «аномия» была всегда чужда (см. 2 Фес 2:7 и т.д.). А в 2 Петр ведь даже и не «аномия». «Атэсмон» – лжеучителя живут не без «номоса», а без «тэсмоса». Тора – это за редчайшими исключениями всегда «номос»; у Павла и вообще в Новом Завете только «номос». В LXX Тора – стабильно «номос»; понятие «тэсмос» там почти не встречается, а когда встречается, не идентично Закону Моисееву. В раннехристианской литературе «тэсмос» в подавляющем большинстве случаев не Закон Моисеев: это мог быть и естественный закон (ср. о содомитах), и этический закон церкви, и многое другое. Когда шли споры вокруг Торы как таковой, они шли вокруг «номоса», а не «тэсмоса». В эллинистическом иудаизме «тэсмос» обозначал «правило», «обычай», как языческий, так и еврейский (почти всегда без идентификации с Законом Моисеевым).

ВАШ ВТОРОЙ ДОВОД: 2 Фес 2:7, где обличается «тайна беззакония».
Опять же 2 Фес вряд ли от Павла, но см. выше относительно довода (1): ни Павел, ни последующая традиция «беззаконию» не учили. Напротив, речь о том, что требование Закона (этически чистая жизнь) реализуется лишь в христианстве (Рим 8:4). Отрицание Закона не только не входило в Павлово богословие, но подрывало самый фундамент его сотериологии и антропологии. И ни один новозаветный автор Закон не отрицает. Еще раз: у Павла пребывание «не под Законом» не есть «беззаконие»!

ВАШ ТРЕТИЙ ДОВОД: учение церквей относительно Торы не может быть ориентиром, ибо эти церкви принесли плоды своего отказа от Торы, «ту историю, которая связана с расколами и взаимными анафемами, постоянным дроблением на всё новые секты, крестовыми походами и инквизицией, а в результате — с двумя мировыми войнами в центре «христианской Европы» и с разочарованием в вере большинства населения главных «христианских стран» в XX–XXI веке». Более того, эти плоды как раз показывают, что нельзя толковать Павла в русле «заблуждения беззаконников».
Все эти утверждения спорны. Если Вы считаете их важными, я отвечу, а пока для экономии места ограничусь экзегезой. (1) Идея, что ход истории показывает, как надо и как не надо толковать Павла, – это non sequitur: даже если допустить, что обычное понимание Павла дало сплошь плохие плоды, это не означает само по себе, что это понимание ошибочно. Нельзя априорно исключать, что сам Павел дал толчок этической безответственности. Во всяком случае, если по Вашему примеру не считать для себя авторитетом учение магистериума, consensus patrum и правило Викентия, то этого точно нельзя исключать. (2) Для нашего спора важно понять, что отвечал сам Павел на подобные упреки, ибо еще в его время они выдвигались не раз. Его противники считали, что иудаизм и Тора дают прочную основу для создания этически здорового общества, Павел же размывает этические ориентиры. В Послании к Римлянам Павел дает им развернутый ответ: к этическому банкротству пришел как раз иудаизм, оказавшись неспособным обеспечить своим последователям жизнь сколько-нибудь существенно более нравственную, чем у язычников, и, в сущности, лишь позоря имя Божие (Рим 2:17-29; 3:10-18, 23). Единственным выходом является христианство, которое выводит за рамки Закона, но и за рамки греха. Ответ Павла, конечно, очень спорный, но все же ясный. (3) При любом раскладе я ведь нигде не ссылался на какие-либо авторитеты, считая их чьи-либо мнения решающими сами по себе.

ВАШ ЧЕТВЕРТЫЙ ДОВОД: ссылки на Танах, где отмены Торы в Танахе не предвидится.
Здесь мы выходим на глобальные проблемы, и чтобы держать дискуссию в рамках, ограничусь двумя маленькими замечаниями. Первое: скорее всего, Вы правы или как минимум, во многом правы. Но посмотрим на вещи методологически: Церковь с древних пор учила об отмене Торы в мессианскую эпоху. Почему Вы думаете, что и Павел не мог этому учить? Потому что Павел – «в Писании»? Но ведь канон был составлен теми самыми людьми, которые провозгласили свободу от Закона! (И сама идея христианского канона есть идея Церкви!) Почему Вы верите составленному ими канону? Кстати, очень прошу ответить на последний вопрос в предыдущем моем письме. Он продиктован не праздным любопытством и имеет колоссальную значимость. Второе: у Павла принципиально иная логика в подобных вещах. Для него первична не экзегеза, а духовный опыт. Я думаю, он вполне с Вами согласился бы, что напрямую вычитать из Танаха идею об упразднении Торы в мессианскую эпоху очень трудно, если вообще возможно. Но он идет не от экзегезы, а от опыта (как он его понимает): в опыте он познает мессианство Иисуса и то, что Тора остается в прошлом. И уже затем, приняв это за аксиому и предпосылку, он пытается найти этому подтверждения в Танахе. (Как экс-фарисей он не допускает мысли, что столь важной идеи, если она верна, в Танахе вовсе нет!) Отсюда натяжки в его толкованиях, использование аллегорезы и типологезы и т.д.

ВАШ ПЯТЫЙ ДОВОД: «Неужели разумно помыслить, что Бог сначала сообщил Свой духовный Закон (Тору) людям недуховным, не могущим исполнить его, а потом, когда Сам изменил состояние человечества (Церкви) на духовное, «упразднил» тот самый духовный Закон?!»
Собственно, у Вас получился аргумент не против толкователей Павла, а против самого Павла! Я не думаю, однако, что апостол испытал бы серьезные трудности с ответом. Ведь «упразднение» не предполагает отмену этических идеалов Торы, лучшего, что есть в Торе. Напротив, Павел бы сказал, что именно в христианстве эти идеалы и могут быть реализованы (см. ниже вопрос 13).

ВАШ ШЕСТОЙ ДОВОД: Евр 8:8-10 цитирует Иер 31, а значит, не предполагает отмену Закона. А ведь Евр – текст, вполне вероятно, Павлов.
Прежде всего замечу, что Послание к Евреям не относится напрямую к теме нашего спора. В этом смысле меня слегка удивила Ваша фраза: «Многие продолжают считать это послание принадлежащим Павлу и Варнаве». Кто эти «многие»? В подавляющем большинстве не библеисты, а те, кто не знают, что в оригинале это текст анонимный (атрибуция Павлу отсутствует), что предание не говорит ничего определенного (предание дает разные версии: Павел, Варнава, Лука, Климент Римский, неизвестный автор – см., напр., Иероним «О знаменитых мужах» B V), что различия с несомненными Павловыми посланиями довольно серьезны (в плане лексики, стилистики, композиции и т.д.), что даже каноничность (а не только авторство) Евр оспаривалась вплоть до пятого века. Я специально на этом останавливаюсь, ибо очень сложно обсуждать все сразу. В богословском плане свидетельство Евр существенно, но зачем нам в обсуждение Павла вводить текст анонимного автора (ср. Ориген: «Один Бог знает, кто был автором» - цит. в Евсевий, «Церковная история 6.25.14)? Я не отказываюсь обсуждать Евр, но методологически лучше не валить все в одну кучу, а разбирать по отдельности. Тем более, Вы вбрасываете в дискуссию еще и Иер 31, а это уж совсем отдельный вопрос.
Отвечаю поэтому тезисно, без подробной аргументации: независимо от того, что имел в виду Иер 31, не факт, что этот взгляд разделял и Евр: автор Евр мог интерпретировать этот текст иначе, чем Вы/мы/кумраниты; мог и расходиться с интенцией Иеремии, мог переосмыслять ее. (Иер 31 очень быстро было интерпретировано в раннем христианстве как разрыв со старым заветом, поэтому априорно навязывать иудаистские смыслы Евр не более правомерно, чем, скажем, Посланию Варнавы. Вспомним, кстати, последовательно антииудаистскую – увы! – концепцию заветов в Послании Варнавы: она вполне сочеталась с любовью этого послания к Книге Иеремии! И Варнава, как Вы сами отмечаете, один из кандидатов на авторство Евр…) Общая позиция Евр состоит в том, что вся система животных жертвоприношений и ритуалов Синайского завета ушла в прошлое. Мессия раз и навсегда положил конец системе жертвоприношений (Евр 10:4-18), и Завет с Моисеем можно считать практически исчерпавшим себя (Евр 8:13). Т.е. пользуясь современной богословской терминологией, Евр – текст «суперцессионистский». Как это стыкуется с Иер 31 – отдельный вопрос, и я предлагаю пока отложить его (как и вообще разговор о Евр), чтобы не отвлекаться от главной темы.

ВАШ СЕДЬМОЙ ДОВОД: Гал 4:21: «Разве Вы не слушаете Закон»? По Вашему мнению, эта фраза указывает на необходимость слушать и соблюдать Закон, ибо в Ветхом Завете похожая фраза означает «соблюдать Закон».
Извините, но это совершенно невозможно – ни методологически, ни логически, никак вообще. Достаточно заглянуть в контекст, чтобы увидеть, зачем Павлу понадобилась фраза «слушать Закон»: он хочет сказать, что Закон сам свидетельствует о своей ущербности (коронная мысль Павла: см. также Рим 9:30-11:10). Точно так же, как в последующей аллегории с Саррой и Агарью он опрокидывает традиционную метафорику, так во фразе «слушать Закон» он опрокидывает традиционное ее понимание. Чем больше человек слушает Закон, тем больше понимает, что Закон сам свидетельствует о своем преходящем значении. (То, что Павел, возможно/вероятно, на сей счет заблуждается, – совсем другой вопрос.)

ВАШ ВОСЬМОЙ ДОВОД: парадокс, что Закон одновременно действует (для дохристианского мира) и отменен (для христиан) противоречит Мф 5:37 («да будет ваше слова да, да…»).
По-моему, это несерьезно. Из чего видно, что Павел был знаком с Мф 5:37? И если даже он знал нечто вроде этого запрета, из чего видно, что он понимал его как запрет на парадоксы и антиномии? Из чего видно, что Мф 5:37 вообще нужно понимать как запрет на парадоксы и антиномии? (Контекст Мф 5:37 – это запрет на клятвы, что к нашей теме отношения не имеет.)
Тем более, антиномия Павла по-своему логична. Он согласен с иудаизмом, что апокалиптический Суд карает за этический грех, и что Тора дает нравственные ориентиры в плане того, что является или не является грехом. Это отправная точка его сотериологии (Рим 1-3). Единственный способ спастись от Суда – это отделаться от греха. Бог предлагает такую возможность: для этого нужна (А) вера – в искупление, принесенное Мессией (Рим 1:17; Гал 2:16); (Б) принятие в сердце Духа Святого (Гал 5:22), после чего человек становится храмом Духа (1 Кор 6:19) и не грешит. Соответственно, Закон не может произнести на такого человека обвинение в нарушении этики: старые грехи искуплены Мессией, а новые – не совершаются. На таких нет суда (Рим 8:33-34). Но Павел и его последователи боялись быть понятыми в плане «аномии» и «атэсмии»: человек может подумать, что веры – достаточно. Веры недостаточно! Грешники Царства Божьего не наследуют (1 Кор 6:9-11). Т.е. Закон как нравственный критерий остается в силе. А христиане реализовали этическое требование Закона (Рим 8:4; 13:8-10; см. вопрос 13), поэтому и Суда на них нет: Они уже «новая тварь» (Гал 6:15), в каком-то смысле уже жители нового эона, поэтому нет и нужды в иудаистских ритуалах: более того, придавать ритуалам излишнее (сотериологическое) значение даже опасно, ибо жертвы Мессии достаточно, а подрывая свою веру в эту жертву, они могут лишиться Святого Духа (ср. «нет иного благовестия» Гал 1:7), откатиться в ветхий эон под власть архонтов и Закона (Гал 4:8-9), где будут предоставлены своим силам – точнее, своему собственному бессилию (Рим 7:14-25; 8:3; ср. Деян 15:10) в исполнении заповедей этических и ритуальных.
Здесь есть элемент антиномии и местами элементы противоречия. Представить его воззрения на Закон в виде полностью непротиворечивой системы очень трудно и вряд ли реально (скажем, в Гал и Рим он ставит разные акценты). И практически все, что он пишет, он пишет ad hoc. Но в общих своих очертаниях эти взгляды очень даже вразумительны и логичны, особенно в контексте антиномии/противоречия между эсхатологическим «уже» (Царство уже наступило) и «еще не» (Царство грядет в будущем). Сам характер эсхатологии не позволяет создать логически стройную, без всяких антиномий и противоречий, систему (аналогично в Лк и Ин).

ПОСЛАНИЕ К РИМЛЯНАМ. Главный минус Вашего толкования Рим 7:6 как смерти лишь (!) для «закона греховного» состоит в том, что о существовании этого «греховного закона» будет упомянуто лишь в 7:23. Первый раз о смерти для Закона Павел говорит в Рим 7:4. Из чего, спрашивается, читатель этого стиха должен догадаться, что речь идет только о «законе греховном», который будет упомянут лишь двадцатью стихами ниже после слов «во членах моих вижу иной закон»? И уж тем более, как может догадаться об этом значении читатель Гал 2:19, коль скоро в Послании к Галатам концепция «закона греховного» вообще не обозначена?? Павел не мог отослать читателей Гал к Посланию к Римлянам (которое, кстати, и написано еще не было)!

ВОПРОС 1: об освобождении от какого «закона» речь в 7:6, от Торы или «иного закона» (7:23)?
Речь идет о Торе. До «иного закона» еще полглавы. А каков ближайший контекст? Отрывок 7:1-6 представляет собой целостное единство. Вводный стих 7:1 имеет в виду под «номосом» Тору: «Говорю знающим Закон», - какой Закон? Уж конечно, не «греховный»! Это Тора. Дальше: «…что закон (хо-номос») имеет власть над человеком, пока он жив…» Контекстуально это не может быть иной Закон, чем Тора (тем более, определенный артикль): бессмысленно было бы писать «говорю знающим Закон, что Закон…», если во второй части фразы идет отсылка к иному «закону», чем тот, который адресаты «знают». Смотрим далее ст. 2: «Замужняя женщина привязана Законом…» – не только из предыдущего стиха ясно, что имеется в виду Тора, но и по самому характеру обсуждаемой заповеди это не может быть ничего, кроме Торы (к римскому праву описываемая ситуация не применима); «закон (относительно) мужа» – это не какой-то иной закон, а просто заповедь Торы на данный конкретный счет, одно из проявлений Торы. На протяжении ст. 2-3 речь идет, конечно, все об одном и том же «Законе». Далее в ст. 4 первый раз упоминается о смерти для Закона: «Поэтому, братья мои, и вы умерли для Закона (то-номо»)…» Ни из чего не видно, что здесь какой-то другой «номос», тем более, опять же идет определенный артикль, и слово «поэтому» («хостэ») привязывает содержание стиха к предыдущему рассуждению (впрочем, и без «поэтому» наличие аналогии, по-моему, самоочевидно). Далее ст. 5-6 завершают аргументацию отрывка: ст. 6, с его новым упоминанием о смерти для Закона, прямо отсылает к ст. 2. Ср. «катэргэтэмен апо-ту-ному» («мы были освобождены от закона» 7:6) и «катэргэтай апо-ту-ному» («освобождается от закона» 7:2). Еще одно подтверждение, что обсуждение крутится вокруг одного и того же «номоса». Обратим еще внимание на риторический вопрос в 7:7 («что же скажем? Что этот Закон – грех? – Ничуть!»). Судя по «ничуть», это не может быть чем-либо иным, чем Законом Моисеевым (и уж никак не «законом греховным!). Но «(этот) Закон» в 7:7 явно отсылает к тому, о чем только что говорилось в 7:6!!! И понятна логика вопроса: если Павел только что сказал, что христиане для Закона умерли, и что закон приносил какие-то «страсти греховные» (ст. 5), то естественно было бы ожидать, что он считает заповеди Торы аморальными и неэтичными. Но Павел дальше это опровергает.
Вот так. Никаким боком в ст. 4 и 6 «закон греховный» не вписывается. Каковы бы ни были неясности некоторых следующих отрывков, двух мнений относительно смерти для Закона в ст. 4 и 6 быть не может: это Закон Моисеев. А «иной закон» будет первый раз упомянут лишь спустя 19 стихов после 7:4. Повторяю: определять, о каком «законе» речь в ст. 4 и 6, нужно только из непосредственного контекста и с учетом последовательности мысли: иначе произвол.

ВОПРОС 2. Тождественны или противоположны «Закон Божий» и «закон греховный» (Рим 7:22-23)?
Тождества нет, но вопрос очень сложный. Называет ли Павел «законом греховным» то действие, которое Закон Моисеев оказывает де-факто (приносит смерть), или некую демоническую силу, действующую в непросветленной плоти? Перед этим Павел столь тесно проассоциировал Закон Моисеев со смертью, что с уверенностью, пожалуй, и не ответить. Но как мне кажется, логике Павловой аргументации лучше соответствует вторая возможность: эти «законы» противоположны. Противоположны, впрочем, лишь до известного предела, ибо Закон Моисеев, по Павлу, «бессилен» (Рим 8:3), а потому становится орудием греха, «силой греха» (1 Кор 15:56: «сила греха – Закон»).

ВОПРОС 3: тождественен ли «Закон Божий» «закону ума моего» (Рим 7:23-25)?
Да, примерно. «Закон Божий» – это либо воля Божия в широком смысле слова, либо «Закон Моисеев» как ее частное проявление. «Закон ума моего» – это в данном случае «Закон», с которым согласен «ум». Павел хочет сказать, что «умом» он согласен с Законом. Он, однако, пришел к выводу, что возможности иудаизма весьма ограниченны: Закону получается служить именно лишь «умом» (7:25), что недостаточно для спасения. Это банкротство Закона и иудаизма (ср. Деян 15:10: «иго, которое не могли понести ни отцы наши, ни мы»). Понятно, что точка зрения спорная, и всегда было немало людей, которые с ней не соглашались. (Павел испытал глубокое разочарование в иудаизме, но вправе ли мы абсолютизировать его опыт? Я бы не рискнул.)

ВОПРОС 4: есть ли взаимосвязь между образами «закона, которым были связаны» (Рим 7:6) и «пленником закона греховного» (Рим 7:23)?
Разумеется. Претензии Павла к Закону – не анархического плана (дескать, зачем связывать себя какими-то правилами) и не этического плана (дескать, заповеди оставляют желать лучшего). Речь идет о том, что Закон, будучи «бессилен» (Рим 8:3), становится орудием греха (ср. «сила греха» 1 Кор 15:56). А поскольку грех есть главный тюремщик и рабовладелец, то и Закон Моисеев становится орудием этого тюремщика, способствуя пленению, а не освобождению.

ВОПРОС 5: можно ли из описаний Закона Божьего (Рим 7:12, 14, 22) сделать вывод, что он «связывает» (Рим 7:6) и «делает пленником закона греховного» (Рим 7:23)?
Павел проводит грань между содержанием Закона (качественное, благое) и его последствиями (умножение греха, связывание грехом). Насколько такая схема богословски безупречна – совсем другой вопрос.

ВОПРОС 6: если «связывает» все-таки Закон Божий, то почему «закон», оказывающий два вышеописанных воздействия, назван «иным законом» по отношению к Закону Божьему (Рим 7:22-23)?
Это ясно из контекста. Сам по себе Закон Моисеев никого вязать не собирается. Но рабовладелец и тюремщик – «закон греха», некая демоническая космическая сила. Она действует через «бессильный» Закон Моисеев, который становится ее орудием. Оба «закона» не тождественны, но сплетены в неразрывный клубок. Наступление мессианского века понимается Павлом не как распутывание клубка, а как разрубание его подобно гордиеву узлу.

ВОПРОС 7: адресаты Послания к Римлянам – преимущественно евреи или язычники?
Основная непосредственная аудитория – языческая, но есть и иудеохристиане. Более того, Павел явно ожидает, что его письмо прочтут в Иерусалиме, с которым у римской общины тесные связи, и куда он собирается вскоре идти (Рим 15:28). Последнее обстоятельство объясняет, кстати, почему Послание к Римлянам составлено в гораздо более дипломатичных и почтительных выражениях о Торе, чем Послание к Галатам.

ВОПРОС 8: если адресаты – преимущественно язычники, то почему они «умерли» для Торы, хотя раньше ее не исполняли? Вы также замечаете: «Коль скоро Римская церковь состояла, главным образом, из язычников, для какого же закона могли «умереть» они? Ведь «вы» в Рим 7:4 – это явно обращение ко всей общине!…Несостыковочка выходит».
Никаких «несостыковочек». Раздел Рим 7:1-6 обращен к весьма специфической аудитории: «Говорю знающим Закон» (7:1). Сюда входят, видимо, римские иудеохристиане и часть языкохристиан из бывших «боящихся Бога». Отрывок 7:1-6 представляет собой цельное единство (см. вопрос 1), и аудитория не меняется; «вы, братья мои» (7:4) суть те же «братья», что и в 7:1. Не исключен, однако, и дополнительный подтекст, если вспомнить Послание к Галатам, где Павел трактует обращение христиан в иудаизм как возвращение (!) к «стихиям космоса» (см. мое предыдущее письмо), куда входит и Тора.

ВОПРОС 9: если адресаты – преимущественно евреи, то почему в Рим 11:17-22 Павел обращается именно к язычникам?
Потому что именно язычники – основные непосредственные адресаты письма (см. вопрос 7).

ВОПРОС 10: почему в Рим 8:1 сказано, что нет осуждения тем, которые «живут не по плоти, но по духу»?
Там этого не сказано. Рим 8:1: «Итак, нет осуждения для тех, кто во Христе Иисусе!» (так, кстати, и во всех современных переводах, включая «кассиановский»). Остальная часть фразы в синодальном переводе («живут не по плоти, но по Духу») отражает вставку поздних переписчиков. Ст. 1 формулирует тезис, который Павел затем обосновывает в серии «потому что» (7:2, 3, 5-6).

ВОПРОС 11: с чем соотносится жизнь «по плоти» (Рим 8:1)
См. вопрос 10.

ВОПРОС 12: освобождение от какого «закона» предполагается в Рим 8:2?
К моменту написания Рим 8:2 Павел уже так тесно связал Закон Моисеев с грехом и смертью (Рим 5:12-14, 20; 7:5, 9-11, 13, 23-24), что с уверенностью ответить невозможно. Как бы то ни было, у него человек выходит за рамки обоих «законов»: и Моисеева, и «греховного».

ВОПРОС 13: какое значение имеет слово «дикайома» в Рим 8:4 – ««законное основание», «требование» – или какое-то другое? И как, при Вашем переводе, следует осуществлять…[это] свойство/воздействие/цель Торы в Новом Завете?»
Обычный перевод («справедливое требование») напрашивается, соответствует и семантике слова «дикайома», и контексту. (Ср. RSV/NRSV – just requirement, NIV – righteous requirements, GNB – righteous demands, NKJV – righteous requirement, NASB – requirement, ASV – ordinance и т.д.) «Справедливое требование Закона…» В Павлом словоупотреблении можно реализовывать «требование Закона», не будучи под Законом и не будучи обрезанным - см. Рим 2:26, где рассматривается гипотетическая, но показательная ситуация, когда (дохристианский?!) язычник соблюдает «та-дикайомата ту-ному» (и это поведение контекстуально противопоставлено обрезанию по плоти). (И прямо сказано, что если язычник будет исполнять «дикайома», то и без всякого обрезания будет считаться «иудеем». Из дальнейшего текста Послания видно, что реальные шансы этому осуществиться есть лишь в христианстве. Это важно, кстати, для понимания Еф 2.) См. также «дикайома» в Рим 1:32. Как такое могло получиться? Дело в том, что у Павла данное понятие включает не все 613 заповедей Закона, а лишь этическую его часть.
Ну а Рим 8:4 содержит Павлов ответ критикам. Критики говорили, что концепция «смерти для Закона» ведет к аморальности и нравственному беспределу (Рим 3:8). Еще раз приведу ответ Павла: ничего подобного! К аморальности как раз ведут прежние пути: как язычество, так и воленс-ноленс иудаизм, несмотря на свой замечательный Закон (и в каком-то смысле даже благодаря Закону). Но христиане, обретая Духа, оказываются способны реализовать то, что было «невозможно Закону» (8:3) и иудаизму: а именно, этически чистую жизнь (ср. Рим 13:8; Гал 5:18-26). Новый мессианский эон приносит с собой одновременно и свободу, и этику.

И, наконец, Вы ссылаетесь на фразу Рим 13:10 («исполнение Закона есть любовь»; отметим, кстати, порядок слов в оригинале и то, что сказано «исполнение», а не «соблюдение»). Ее надо понимать в контексте сказанного выше: в христианстве человек обретает Духа Божьего, который наполняет его любовью. Справедливое требование Закона («дикайома») теоретически может быть выполнено и в язычестве (без обращения в иудаизм), и в иудаизме, но де-факто – лишь в христианстве. Парадоксальным образом, оказалось нужным выйти за рамки Закона, чтобы исполнить Закон. Христианская «агапэ» реализует этический идеал иудаизма вне иудаизма. Во Христе Тора – в этическом смысле! – исполняется. Лучшее, что ставил целью Закон, ныне реализуется, но совершенно другим путем.
Кстати, греческая фраза в 13:10 имеет свои тонкости. Например, Павел использует глагол «исполнять» («плэрун»; ср. «плэрома»), который ни в Септуагинте, ни в Новом Завете не является нормальным обозначением для соблюдения заповедей. Это связано с тем фактом, который уже ясен из контекста: «агапэ» реализует идеал Закона, но ее нельзя при этом считать «деланием/соблюдением Закона» в обычном смысле слова. Любовь изливается в наши сердца Святым Духом (Рим 5:5; ср. в Гал 5:19 и 22 противопоставление «дел плоти» и «плода Духа, – то, что мы назвали бы добрыми делами, Павел называет «плодом Духа», а понятие «дел» оставляет лишь для того, что мы назвали бы плохими делами).

Спасибо за терпение в продолжении диалога. Буду рад услышать дальнейшие вопросы или аргументы. С Богом!

В.

Ответ Д.В. Щедровицкого:
Уважаемый Вопрошатель!

Не теряю из виду прежние Ваши вопросы и доводы, надеюсь постепенно их рассмотреть. Теперь же возвратимся к Ефесянам.

Своему мнению о Еф. 2, 11 остаюсь верен, к чему вижу все основания. Есть рукописи, дающие чтение «хюмейс потэ» — «вы некогда», а другие гласят «потэ хюмейс» — «некогда вы»; в том и другом случае это относится к идущему следом словосочетанию «язычники по плоти». Однако порядок слов «хюмейс потэ» рельефнее оттеняет тот факт, что «потэ» — «некогда» — относится к «языческому» (вне завета обрезания) статусу адресатов Павла в их прошлом. «Потэ» описывает всю ситуацию, существовавшую ранее, — и состояние «необрезания», и отчужденность общины Израиля.
Теперь — об этой последней. Вы предлагаете мне «вдуматься» в выражение «политейа ту Израэл», но этот призыв я обращаю и к Вам: эфесяне-язычники были отчуждены от этой «политейи»; следовательно, сама-то «политейа» уже существовала в период их «отчуждения» от нее (!!!). Ибо как можно быть отчужденными от того, что еще не существует (а когда «воссуществует», то включит в себя сразу и язычников, так что ни о каком «отчуждении» ни в какой период, согласно Вашей точке зрения, речь зайти не может)! Одно из двух: или «политейа» — один из переводов «адат Исраэль» (пусть вариант и новый, принадлежащий самому Павлу); или же это (по Вашей теории) — гениальное словосочетание-метис (греческо-еврейское), отражающее новую реальность сосуществования иудеев с язычниками. — Но в последнем случае, вновь подчеркиваю, эфесяне от этой «политейи» отчуждены быть не могли… Вот и выбирайте, что Вам больше нравится!..

Что же касается выражения «тон номон тон энтолон эн догмасин» — «закон заповедей во мнениях», то Вы задаете вопрос: почему же Павел выразился именно так, а не иначе? Вопрос — чисто риторический: согласитесь — его можно отнести к огромному количеству своеобразных высказываний этого апостола — мастера словообразов! Вы приводите параллельное место в Кол. 2, 14, где упоминается «хейрографон тойс догмасин» («рукописание мнений/постановлений»), которое Мессия «стер» своей крестной жертвой. Толкования есть самые разные — от «списка грехов» («долговая роспись») до перечня проклятий и наказаний в Законе. Однако логично заключить, что в обоих случаях (Еф. 2, 15 и Кол. 2, 14) имеются в виду те постановления фарисейских учителей, которые воздвигали непроницаемую стену между иудеями и язычниками, в то время как Тора говорит:

…Закон один и одни права да будут для вас и для пришельца, живущего у вас. (Числ. 15, 16)

Именно то, что «стертый» Мессией документ именуется «рукописанием», напоминает о сказанном у пророка Иеремии:

Как вы говорите: «мы мудры, и закон Господень у нас»? А вот, лживая трость книжников и его превращает в ложь. (Иер. 8, 8)

Как у пророка, так и у апостола «рукописание» человеческое — усилие ложных толкователей — «упраздняет» заповеди Божии, восстановить которые в сердцах людей желает Мессия:

…Ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона... (Матф. 5, 18)

Вы же договорились до того, что приписываете Павлу слова об отмене Закона (упаси Боже!) самим Мессией: «…Автор Еф. не говорит отсебятину про “упразднение” Закона, но оно заповедано лично Мессией. Если он заводит речь об “упразднении”, то ему как раз очень важно подчеркнуть, что Иисус сам это заповедал». Где же в Евангелии Иисус заповедал «упразднение» Закона?!! Остается мне повторить за святым псалмопевцем Давидом:

Ужас овладевает мною при виде нечестивых, оставляющих закон Твой. (Пс. 118, 53)

А то, что «фраза, повествующая об упразднении Мессией ошибочных пониманий Торы, сама легла в основу… беспрецедентно ошибочного понимания Торы» (цитирую Вас), — это, увы, не «печальная ирония» и не «насмешка», а результат действия «заблуждения беззаконников» во всей его красе (II Петр. 3, 17). Пророчество Павла исполнилось: «лютые волки, не щадящие стада» вошли в Церковь сразу по «отшествии» апостола (Деян. 20, 29–31). Одно только есть тут утешение: не дано им проникнуть в самый Храм и затесаться в среду истинно поклоняющихся в нем, но только — «попирать внешний двор сорок два месяца» (Откр. 11, 1–2)! И потому не одолеют никогда врата адовы ту Церковь, которая создана на «сем» камне учения Мессии (Матф. 16, 18)!..

Что же касается апостола Петра — Вы пытаетесь намекнуть (ибо доказать это невозможно!), будто даже и у него имеется склонность к «беззаконию»: он, якобы (и притом «заодно с Павлом»), приводит указания на какие-то «правила, обычаи, как языческие, так и еврейские (почти всегда без идентификации с Законом Моисеевым)» (приблизительно Вас цитирую). Но это не так. Для Петра (а равно и Павла, и других учителей Евангелия) характерно, что они, подобно кумранитам, ессеям и позднейшим караимам, цитируют в качестве предписаний Божьих речения-стихи не только из Пятикнижия, но и из Пророков и Писаний. И для них воля Божия, открытая в этих речениях, всегда остается в силе (см. I Петр. 3, 10–12; 4, 18)…

Не могу, однако, вновь не порадоваться, что Вы не исповедуете последовательно «заблуждение беззаконников», а признаете сохранение в Новом Завете требования Закона: «Требование Закона (этически чистая жизнь) реализуется лишь в христианстве» (цитата из Вас). И еще: «Ведь “упразднение” не предполагает отмену этических идеалов Торы, лучшего, что есть в Торе» (тоже Ваше собственное признание). Теперь сопоставим это с Вашим толкованием слов Павла: «Вы, братья мои, умерли для закона…» (Римл. 7, 4). Если понимать это как «смерть» для Торы — тогда уже для всей, целиком! Ведь женщина, «освобожденная от закона замужества», лишилась супруга в целом, а не каких-то его частей (Римл. 7, 2–3)! У Вас же выходит, что «умершие для закона» и в то же время сохранившие «лучшее, что есть в Торе» (подобно жене, сохранившей, скажем, живой голову покойного мужа или еще что-то от него?!) — это какие-то «полумертвые»… Может быть, они и «совоскреснут с Мессией» тоже лишь наполовину (Римл. 6, 5)?!.. Нет уж, «умереть» для закона греха и смерти следует целиком, и воскреснуть с Мессией — тоже всецело (Римл. 8, 1–2)!
Но попробуем встать на Вашу точку зрения. Вот ведь, этические заповеди Торы сохранили свое значение! Что же оказалось «упраздненным», по отношению к чему новозаветным верующим надо «умереть»? Может быть, библейский календарь следует упразднить, заменив его римским (с названиями месяцев, посвященными богам Янусу, Фебу, Марсу)? Или, скажем, нужно забыть законы о чистой и нечистой пище, соблюдавшиеся еще Ноем — задолго до Синайского Завета (Быт. 7, 2, 8; 8, 20)? Но даже если и так, — в чем же здесь просматривается особая духовность?.. Что-то тут, признайтесь, не продумано, не достроено… Неубедительно как-то все выглядит с этими «полуумершими-полувоскресшими» верующими…
Итак, Вы пишете теперь, что «Закон как нравственный критерий остается в силе», и вынуждены признать относительно учения Павла в целом следующее: «Здесь есть… местами элементы противоречия. Представить его воззрения на Закон в виде полностью непротиворечивой системы очень трудно и вряд ли реально… Сам характер эсхатологии не позволяет создать логически стройную, без всяких… противоречий, систему (аналогично в Лк и Ин)». Позвольте, а как же Ваш прежний тезис о бессмысленности прихода в мир пророка, чье учение противоречиво?! Для меня лично (и, как надеюсь, — для большинства верующих вообще) Писание — не предлог для филологической акробатики, но — наставление на истинный Путь Жизни: оно может

…Умудрить тебя во спасение верою во Христа Иисуса.
Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности… (II Тим. 3, 15–16)


Как же идти спасительным Путем Жизни, если карта Пути содержит противоречия, опечатки, изъяны?! Да притом таковые Вы приписываете уже и самим Евангелиям (от Луки и Иоанна)?!

В Вашем ответе на Вопрос 2 говорится, что «Закон Моисеев, по Павлу, “бессилен” (Рим 8:3), а потому становится орудием греха, “силой греха” (1 Кор 15:56: “сила греха – Закон”)». Но, во-первых, «бессилие» Закона рассматривается Павлом лишь по отношению к плотскому человеку: именно в нем, ослабленный его плотью, Закон оказывается «бессилен», т. е. — неисполним на духовном уровне. Вот почему «оправдание Закона», говорит далее апостол, «исполнилось в нас, живущих не по плоти, но по духу»… Во- вторых, выражение Павла «хэ дэ дюнамис тэс амартиас хо номос» («сила же греха — закон») следует сопоставить с его же рассуждением «о законе греховном, находящимся в членах моих» (Римл. 7, 23). То есть — «сила греха становится законом» в человеке; о Законе Божием здесь не говорится…
Поскольку Вы объявили Тору в учении Павла «одновременно упраздненной и неупраздненной» (хитро-то как!), не стану пока приводить цитаты из него по поводу отдельных заповедей Торы, на которые он ссылается как на обязательные для новозаветных верующих. Возвращусь в конце к тому, с чего мы начали, — к эфесянам как бывшим (!) язычникам по плоти, и приведу «параллельное место» из Римл. 4, 11–12. Там сказано, что Авраам стал отцом необрезанных (ст.11), но и отцом обрезанных («пэритомэс» — «обрезания» — в собирательном смысле), а далее уточняется, каких именно обрезанных: «ук эк пэритомэс монон» — «не из обрезания только [происходящих]» (т. е. не только иудеев, происходящих от обрезанных отцов и обрезываемых на 8-й день от рождения), «алла кай тойс стойхусин тойс ихнесин тэс эн акробюстиа пистеос ту патрос хемон Абраам» — «но и идущих следами [бывшей] в необрезании веры отца нашего Авраама» (ст. 12). Итак, обрезанных Павел разделяет на две категории: в первую входят природные иудеи («из обрезания [происходящие]»); во вторую — «идущие следами [бывшей] в необрезании веры отца нашего Авраама». Эти вторые — бывшие язычники, которые, еще не вступив в Завет Авраамов по плоти, уже следовали его вере сознательно, по собственному выбору: «идущие следами» — значит, никак не неразумные младенцы, но взрослые, способные подражать праотцу в вере. В то же время, теперь они уже относятся к «обрезанным» (последователям «пэритомэс» — «обрезания»), которые вошли в Завет Авраамов!
Вот Вам подтверждение того, что в раннехристианских общинах некоторые (достигшие определенной духовной ступени) верующие входили в Завет Авраамов — и становились духовными исполнителями Закона, как и эфесяне, о которых мы вели речь…

Желаю Вам возрастать в познании милости Божьей. — Д. Щ.


[ Показать все сообщения ]
 
 

Главная страница  |  Новости  |  Гостевая книга  |  Приобретение книг  |  Справочная информация  |