Творчество Дмитрия Щедровицкого

Книги
 
Переводы на другие языки
Cтихи и поэмы
 
Публикации
Из поэтических тетрадей
Аудио и видео
Поэтические переводы
 
Публикации
Из поэзии
Востока и Запада
 
Библейская поэзия
Древняя
и средневековая иудейская поэзия
Арабская мистическая поэзия
Караимская литургическая поэзия
Английская поэзия
Немецкая поэзия
Литовская поэзия
Аудио и видео
Теология и религиоведение
 
Книги
Статьи, выступления, комментарии
Переводы
Аудио и видео
Культурология и литературоведение
 
Статьи, исследования, комментарии
Звукозаписи
Аудио и видео
 
Теология и религиоведение
Стихи и поэмы
Культурология и литературоведение
Встречи со слушателями
Интервью
Поэтические переводы
Тематический указатель
Вопросы автору
 
Ответы на вопросы,
заданные на сайте
Ответы на вопросы,
заданные на встречах
со слушателями
Стих из недельного
раздела Торы
Об авторе
 
Творческая биография
Статья в энциклопедии «Религия»
Отклики и рецензии
Интервью
с Д. В. Щедровицким
English
Карта сайта
 
Яндекс.Метрика
 Культурология и литературоведение    Статьи, исследования, комментарии    Дождь ранний и поздний

«Дождь ранний и поздний» (ритуал вызывания дождя в Библии и его аллегорическое осмысление на рубеже античности и средневековья) // Архаический ритуал в фольклорных раннелитературных памятниках.— М.: Наука, 1988.— С. 201–220.— (Исследования по фольклору и мифологии Востока).

 

Дождь ранний и поздний

(ритуал вызывания дождя в Библии и его аллегорическое осмысление на рубеже античности и средневековья)

Не так часто предоставляется исследователю ритуала возможность проследить за вековыми изменениями не только самого обряда, но и его идейных интерпретаций. Редко удается уловить момент перехода от буквального понимания, вытекающего из прямой цели обряда, к аллегорическому истолкованию, которое может значительно удаляться от первоначального буквального. Исторический подход к обряду, «обрастающему» различными интерпретациями на протяжении столетий, требует наличия непрерывного ряда письменных источников, фиксирующих изменения как в исполнении, так и в понимании обрядовых действий, сохраняющихся в смене эпох. Понятно, что такое историческое исследование обряда возможно лишь внутри старописьменной культуры, обладающей обширной «памятью» о метаморфозах если не самого обряда (как известно, обрядовая практика наиболее устойчивая и малоподвижная составляющая даже развитых религий), то его восприятия и осмысления. Следуя за расширением и усложнением метафорических толкований, сопровождающих обряд по мере культурного роста того общества, в котором он функционирует, мы можем наблюдать за «прорастанием» зачатков исторического и диалектического мышления из почвы предметно-образного, наивно-магического мировидения. Здесь нам хотелось бы осуществить попытку именно такого исторического подхода к описанному в ранних библейских источниках ритуалу вызывания дождя, который функционировал и в позднебиблейскую, и в талмудическую, и в следующие эпохи. Особенно интересными представляются нам появившиеся на рубеже нашей эры аллегорические толкования этого ритуала, одного из древнейших на земле. Они повлияли на представления о Мессии, нашедшие отражение как в ессейских памятниках Кумрана, так и в новозаветных и талмудических преданиях.

1. Благословения и проклятия

Успехи земледелия в древней Палестине целиком и полностью зависели от обилия зимних дождей и летних рос. Дожди выпадали с осени до весны, при этом зимним дождям предшествовал «дождь ранний», осенний (yōreh), а завершал их «дождь поздний», весенний (malqōš). В случае задержки дождей или их недостатка в стране пересыхали немногочисленные реки (главным образом притоки Иордана), а раскаленный летний воздух и знойный восточный ветер (qādŷm) не только довершали гибель урожая зерновых, но уничтожали и виноградники, и плодовые деревья, и траву на пастбищах. Тяжелый ущерб на целые годы мог быть нанесен и земледелию и животноводству. В Библии содержатся чрезвычайно яркие описания наступавшего в таких случаях всенародного бедствия: «Плачет Иуда, ворота его распались, почернели на земле... Почва растрескалась оттого, что не было дождя... и земледельцы в смущении... И дикие ослы стоят на возвышенных местах и глотают, подобно шакалам, воздух, глаза их потускнели, потому что нет травы... Да льются из глаз моих слезы... ибо великим поражением поражена дева, дочь народа моего...» (Иер. 14, 1, 4, 6, 17). Такого рода бездождие вызывало траур, совершались покаянные обряды в Иерусалимском храме и во всех селениях: «Иссохли потоки вод, и огонь истребил пастбища... Обратитесь ко Мне всем сердцем своим в посте, плаче и рыдании... Раздирайте сердца ваши, а не одежды... Назначьте пост и объявите торжественное собрание... Между притвором и жертвенником да плачут священники...» (Иоиль 1, 20; 2, 12–17). Зависимость всей жизни страны от зимних дождей и летних рос получила отражение уже в древнейших ханаанейских ритуалах, главной целью которых было повлиять на плодородие земли и скота и обеспечить своевременное выпадение дождей и рос в течение семилетнего цикла, считавшегося целиком или урожайным, или «голодным» (засушливым) 1. Различные формы ритуалов, способствовавших плодородию и вызыванию дождя, известны и из библейской литературы, однако здесь подобные ритуалы получили совсем иные объяснения, нежели в представлениях древних ханаанеев.

Во многих местах Пятикнижия дождь упоминается как первое среди благ, обещанных народу за его послушание заповедям. Знаменитое перечисление «благословений и проклятий», уготованных соответственно праведникам и нечестивцам, начинается с обещания своевременных дождей в награду за праведность: «Если вы будете поступать по уставам Моим, и заповеди Мои будете хранить и исполнять их: то Я дам вам дожди в свое время, и земля даст произрастения свои...» (Лев. 26, 3–4). Здесь же говорится о бездождии как о страшной каре за нечестие: «И сломлю гордое упорство ваше, и небо ваше сделаю, как железо, и землю вашу, как медь. И напрасно будет истощаться сила ваша, и земля ваша не даст произрастений своих...» (Лев. 26, 19–20). Уподобление неба железу (barzel) указывает на его «жесткость», «жестокость», «запертость» при бездождии: «...И заключит Он небо, и не будет дождя...» (Втор. 11, 17). Глагол ’cr («заключать», «удерживать», «запирать») указывает на те же представления об «окнах небесных» (’arubōt hašāmayim), которые отразились в повествовании о всемирном потопе (Быт. 7, 11).

В Книге Второзакония небо, дающее дождь, именуется «сокровищницей доброй» (’ōcār haţōb), а сам дождь приравнивается к благословению: «Откроет тебе Господь добрую сокровищницу Свою, небо, чтобы оно давало дождь земле твоей... и чтобы благословлять все дела рук твоих...» (Втор. 28, 12). Для грешников же дождь будет заменен смертоносным прахом (‛āfār): «Вместо дождя... прах с неба будет падать, падать на тебя, доколе не будешь истреблен» (Втор. 28, 24). Первостепенным воздаянием за любовь к Богу также считается дождь: «Если вы будете... любить Господа... и служить Ему от всего сердца... То дам земле вашей дождь в свое время, ранний и поздний...» (Втор. 11, 13–14). Поклонение же «иным богам», категорически запрещаемое законами Пятикнижия, наказывается прежде всего отсутствием дождей: «Берегитесь, чтобы не обольстилось сердце ваше, и вы... не стали служить иным богам... И тогда воспламенится гнев Господа на вас, и заключит Он небо, и не будет дождя... и вы скоро погибнете...» (Втор. 11, 16–17).

Особенности орошения Ханаана «дождем небесным» осознавались в те времена как особый, единственный в своем роде пример отношения Бога к святой земле (’admat qodeš), как ее отличие, например, от соседнего Египта, орошаемого Нилом. Об этом говорится в «заключительной речи Моисея»: «Ибо земля, в которую ты идешь, чтоб овладеть ею, не такова, как земля Египетская, из которой вышли вы, где ты, посеяв семя свое, поливал при помощи ног твоих, как масличный сад. Но земля, в которую вы переходите... есть земля с горами и долинами, и от дождя небесного напояется водою... Очи Господа, Бога твоего, непрестанно на ней, от начала года и до конца года» (Втор. 11, 10–12). Последние слова подчеркивают в соответствии со строго монотеистической концепцией Пятикнижия абсолютную зависимость орошения святой земли от Бога, и ни от кого более. В спорах с финикийско-ханаанейскими язычниками библейские пророки особенно настаивали на этом: «Есть ли между суетными богами языческими производящие дождь? Или может ли небо само собою подавать ливень? Не Ты ли это, Господи Боже наш? На Тебя надеемся мы, ибо Ты творишь все это» (Иер. 14, 22). В уста Иову, считавшемуся иноплеменным мудрецом почитателем единого Бога, также вкладываются слова о власти одного только Бога над дождем: «Мелкий дождь (gešem māţar) и большой дождь (gešem miţrōt) в Его власти» (Иов 37, 6). Грозно-риторические вопросы Бога к Иову еще более подчеркивают его могущество, проявляющееся в низведении дождей: «Кто проводит потоки для излияния воды и путь для громоносной молнии, чтобы шел дождь на землю... Чтобы насыщать пустыню и степь и возбуждать травные зародыши к возрастанию?» (Иов 38, 25-27). Пророки объясняют бездождие и засуху как наказание за «беззаконие» тех, которые «не сказали в сердце своем: убоимся Господа, Бога нашего, Который дает нам дождь ранний и поздний в свое время... Беззакония ваши отвратили это, и грехи ваши удалили от вас это доброе» (Иер. 5, 24–25). Считалось, что особенно влияет на выпадение дождей выплачивание или удержание народом «десятины» (ma‛ăśēr), предназначенной бедным, пришельцам, сиротам и вдовам: «Принесите все десятины в дом хранилища... и хотя в этом испытайте Меня... Не открою ли Я для вас отверстий небесных и не изолью ли на вас благословения до избытка?» (Мал. 3, 10. Ср. «дожди благословения» Иез. 34, 29).

При оскудении в стране благотворительности (cedāqāh букв. справедливость; ср. араб. sadāka подаяние бедным) дождь может изливаться на землю «выборочно», орошая поля тех мест, где беднякам все еще помогают, и оставляя без воды жителей наиболее «жестокосердых» селений: «Вы, притесняющие бедных, угнетающие нищих!.. Господь удерживал от вас дождь... Проливал дождь на один город, а на другой город не проливал дождя, один участок напояем был дождем, а другой, не окропленный дождем, засыхал» (Амос 4, 1, 7). Интересно, что и более поздние, послебиблейские, источники также ставят обилие дождей в зависимость от благотворительности (например, Вавилонский Талмуд, трактат Таанит 7b, 8b). Рассмотренные примеры ясно показывают, что как в Пятикнижии, так и в пророческих книгах Библии своевременное выпадение дождей связывается с «праведностью» (тот же термин «cedāqāh», см. выше) народа, т.е. с его повиновением заповедям, и зависит исключительно от воли Бога. Его участие в «низведении» дождей представлялась настолько важным, что самому явлению Бога на Синае, согласно древнейшему эпосу (знаменитая «Песнь Деборы»), сопутствовал дождь: «...Небо капало, и облака проливали воду. Горы таяли от лица Господа, даже этот Синай...» (Судьи 5, 4–5). Дождь в такой мере признавался «благом как таковым», что даже в применении к «чудесным дарам небесным» манне и перепелам, насыщавшим народ в пустыне, употребляется глагол wa-yamţēr («и Он одождил»): «И одождил на них манну в пищу, и хлеб небесный дал им... И, как пыль, одождил на них мясо...» (Пс. 77, 24, 27).

Представление о власти над дождем одного только Всевышнего (’el ‛elyōn), разумеется, в корне противоречило ханаанейскому взгляду, согласно которому дождь можно вызвать чисто магическими средствами. Прежний ханаанейский жрец, действовавший на основе «симпатической магии», уступает роль вызывателя дождя такому человеку, который способен в силу своей праведности стать достойным посредником между Богом, посылающим дождь, и народом, навлекшим бездождие своими грехами. Таким посредником является пророк или праведник, исполняющий заповеди и разрушающий своей молитвой «железную стену», выросшую между Богом и народом. Именно праведник (cadŷq), оставаясь верным завету с Богом среди «разрушающих завет» грешников, восстанавливает общение между небом и землей, проявляющееся зримо в виде дождя. Чудотворная сила такого праведника столь велика, что по его молитве дoждь изливается не только в обычные сроки с осени до весны, но и в неожиданное время, например, в пору жатвы пшеницы, когда его быть не должно. Такое чудо произошло, например, по молитве пророка Самуила, и свершилось оно с целью предостеречь народ от измены Богу: «Теперь станьте, и посмотрите на дело великое, которое Господь совершит перед глазами вашими: не жатва ли пшеницы ныне? Но я воззову к Господу, и пошлет Он гром и дождь... И воззвал Самуил к Господу, и Господь послал гром и дождь в тот день. И пришел весь народ в большой страх...» (1 Цар. 12, 16–18). Пророк «праведник среди неправедных» может с помощью молитвы не только «низвести» дождь в любое время, но и «заключить небо», лишая дождей отдельную область или даже всю страну.

Особенно прославился властью над «удержанием» и «вызыванием» дождя пророк Илья. Он совершил над страной небывалую кару за идолопоклонство и злодеяния царя Ахава и его окружения, воскликнув: «Жив Господь, Бог Израилев, пред Которым я стою! В сии годы не будет ни росы, ни дождя, разве только по моему слову» (3 Цар. 17, 1). В предании об Илье явственно проступает связь между грехом царя и народа, с одной стороны, и «удержанием дождей» с другой. Только после чудесной победы над «пророками Ваала», не сумевшими низвести с неба огонь, как это сделал Илья, только после того, как, узрев явное чудо, весь народ «пал на лице свое и сказал: Господь есть Бог!» (3 Цар. 18, 39), Илья снова вызвал дождь. Весьма характерно, что при этом, как и при «заключении неба» самим Ильей, как и в случае внеурочного дождя при Самуиле, никаких специальных ритуально-магических действий не совершалось. Илья только молился, «преклонившись»: он «взошел на верх Кармила, и наклонился к земле, и положил лицо свое между коленями...» Семикратное посылание слуги к морю проверить, не показалось ли наконец «небольшое облако», является, конечно, не ритуальным действом, а общим местом фольклорного повествования. Наконец, только благодаря молитве Ильи «небо сделалось мрачно от туч и от ветра, и пошел большой дождь» (3 Цар. 18, 45). Народные предания об Илье как о вызывателе дождя одной лишь силой молитвы были популярны в Иудее еще в I в. н.э. Их использовал, очевидно, апостол Иаков, указывая в Соборном Послании на продолжительность засухи при Илье, не зафиксированную ветхозаветным преданием: «Илья... молитвою помолился, чтобы не было дождя: и не было дождя на земле три года и шесть месяцев. И опять помолился: и небо дало дождь...» (Иак. 5, 17–18). В качестве святого, сопричастного вызыванию дождя, грома, грозы, Илья на протяжении веков выступает в многочисленных как восточных, так и европейских преданиях. В этой роли он хорошо известен и русскому фольклору 2.

Описанный способ вызывания дождя, когда вызыватель нe прибегает ни к каким специальным обрядовым действам, кроме молитвы 3, очень характерен и для послебиблейских иудейских преданий. Этим способом действует, к примеру, самый знаменитый вызыватель дождя фольклорных источников послебиблейских времен Хони Ѓа-Меагел («Хони Очерчивающий Круг»), время жизни которого в Талмуде приурочено к царствованию иудейского царя Аристобула. Его же, очевидно, имеет в виду Иосиф Флавий, называя некоего Ония всенародно известным вызывателем дождей (Древности 14, 2, 1). Во время засухи к Хони обращались именитые представители народа, прося помолиться о дожде. Хони при множестве свидетелей чертил на земле круг (отсюда его прозвище), входил в него и обращался к Богу со словами: «Я поклялся, что не выйду из этого круга, пока Ты не дашь земле дождь» (Таанит 23а). Тотчас небо затягивалось тучами, и изливался дождь, которым Хони мог управлять по своему желанию, усиливая или ослабляя его. При этом сам первосвященник удивлялся, насколько уверенно и простодушно Хони беседует с Богом, балующим его, как любимого сына. В приведенном предании вызывание дождя также совершается без специальных ритуальных действий (хотя, быть может, их реликтом является «очерчивание круга», известное из других традиций ср. движение по кругу «вызывающих дождь» индейцев племени омаха 4), одной лишь силой молитвы, в данном случае чисто личной, импровизированной вызывателем.

Даром «низводить дожди молитвой» (тоже импровизированной) был, согласно легенде, наделен и знаменитый вдохновитель восстания Бар-Кохбы, рабби Акива (см. Таанит 25B). Знаменательно, что, упоминая других вызывателей дождя, талмудические предания считают их связанными кровным родством с Хони Ѓа-Меагелом: таковы внуки Хони Аба-Хелкия и Ханан Ѓа-Нехба (Таанит 23а). Такие предания заставляют вспомнить о целых династиях вызывателей дождя, характерных для ряда африканских и иных культур, причем магическая сила передается от отца к сыну или по другим каналам родства.

Однако помимо описаний таких «внеритуальных» способов воздействия на дождь Библия содержит и сведения о специальном ежегодном обряде вызывания дождя, который, в отличие от описанных выше способов, имеет четко выраженную, осмысленную и постоянную ритуальную форму.

2. Праздник Кущей

Началу выпадения ранних дождей (yōreh), согласно лунно-солнечному иудейскому календарю 5, непосредственно предшествует осенний месяц тишри, являющийся, по Библии, седьмым, считая от нисана (Исх. 12, 2), и поэтому особенно священным (в связи с общеизвестной ролью числа «семь» в древнейших культовых традициях Ближнего Востока; ср. библейские постановления о «седьмом дне», «седьмом месяце», «седьмом годе», «юбилейном» пятидесятом /7 x 7 + 1/ годе Исх. 20, 9–11; Лев. 23, 23–44; Лев. 25, 3–13). В месяце тишри предписано паломничество (ĥāg, ср. араб. ĥaddz) в Иерусалим для принесения в храм «десятин» (ma‛ăśērōt) от урожая и празднуются три осенних «великих праздника»: 1 тишри Рош-Ѓа-Шана (библейский «день напоминания трублением» /zikrōn tərū‛āh/), 10 тишри Иом-Ѓа-Киппурим («день искупления»), а с 15 по 22 тишри Суккот (Кущи). Из этих трех праздников последний Суккот включает в себя непосредственно ритуалы вызывания дождя, а первые два только частичную подготовку к этим ритуалам. Так, «трубление в рог» (terū‛āt šōfār), совершавшееся в первый из названных праздников, изначально воспринималось не как «призыв к покаянию» (таково средневековое осмысление обряда), а как «взывание» к Богу о помощи (ср. Лев. 23, 24 с Числ. 9, 9–10). В случае бездождия существовал способ воздействовать на «небесную милость» именно с помощью трубления в «шофар» и поста (Таанит 1, 4–7; 11, 1). Это трубление считалось действенным способом вызывания дождя на протяжении тысячелетий: еще в эпоху расцвета Арабского халифата мусульманские власти во время засухи призывали иудеев «с трубами», чтобы они молились о дожде 6. В трублении, совершавшемся 1 тишри, народ, несомненно, видел один из предварительных компонентов ритуала вызывания дождя, полностью осуществлявшегося во время праздника Суккот. Что же касается дня Иом-Ѓа-Киппурим, то в этот праздник первосвященник, единственный раз в году входя в «Святую Святых» храма, молился в первую очередь о дожде (Иома, 53b).

Восьмидневный праздник Суккот, считавшийся первоначально воспоминанием о том, что «в кущах (sukkōt) поселил Бог сынов Израилевых, когда вывел их из Египта» (Лев. 23, 43), т.е. о кочевом периоде жизни до поселения в Ханаане, впоследствии приобрел все черты земледельческого праздника сбора осеннего урожая и обеспечения (разумеется, мистическими средствами) весеннего урожая злаков. Первое («благодарность» за плодородие земли) выражалось в приношении в храм «десятин» от всех плодов полей, садов и виноградников, в торжественных пиршествах в Иерусалиме и в обитании в дни Суккот в особых шалашах («кущах»), представляющих собой воспоминание о днях жатвы, во время которой крестьянская семья живет вне дома, на поле, в наспех возведенном шалаше. Второе (желание обеспечить будущий урожай) заключалось в ритуалах вызывания дождя, от которого весенний урожай целиком зависел. Предписание Пятикнижия об устройстве особых пиршеств каждой пришедшей на поклонение семьей и о приглашении на эти пиршества «левита, и пришельца, и сироты, и вдовы» (Втор. 16, 13–14) объединяет оба аспекта праздника и приводит к осуществлению обеих его целей: с одной стороны, насыщение неимущих дань благодарности Богу за урожай собранный, а с другой этим достигается готовность самых разных социальных слоев населения участвовать в общих ритуалах вызывания дождя для будущего урожая.

Названные ритуалы включали в себя два основных компонента. Первый шествие народа во главе с первосвященником вокруг жертвенного алтаря, находившегося во дворе храма. Каждый участник шествия держал в руках четыре растения: «плод древа великолепного» (рərŷ ēc hādār, согласно Мишне «этрог», вид лимона), пальмовые ветви (kapōt təmārŷm), мирту (‛ēc ‛abot) и ветви речных верб (‛аrbēy nāĥal). Эти растения считались «притягивающими дождь с неба». Как неотъемлемый аксессуар Суккот они перечислены уже в Пятикнижии (Лев. 23, 40). Обходящие алтарь совершали ритуальные «встряхивания» (na‛nū‛ŷm) пальмовых ветвей, как бы трепетавших в ожидании дождя, и восклицали: «hōša‛ nā’!» («О, спаси!» отсюда греч. 'Oσάννα «осанна», см. Матф. 21, 9). В это время хор священников-левитов пел праздничные псалмы, известные под названием «hallēl» «восхваления» (Пс. 112–117). Такие процессии в храме совершались в течение первых семи дней Суккот, а во всех городах и селениях вне Иерусалима шествия с ветвями проводились только в первый день праздника (Сукка 41а). Интересно, что при возвращении иудеев из Вавилонского плена сами традиционные шалаши («кущи») возводились из тех же растений, что использовались во время праздничных процессий (Неем. 8, 15). В эпоху Второго Храма (516 г. до н.э.–70 г. н.э.) три из упомянутых четырех растений соединяли вместе: к пальмовой ветви привязывали три миртовые и две вербные (Сукка 33а). Такое соединение ветвей называлось «лулав» (от liblēb давать отростки: этимология указывает на ритуальное значение «лулава» как символа плодородия). Четвертое растение плод «этрог» держали отдельно. На рубеже нашей эры лулав с этрогом часто изображались на фресках синагог, монетах, печатях как символы иудейской религии, благодаря чему мы осведомлены об их внешнем виде в эту эпоху 7. Участники обряда с «четырьмя растениями» обходили алтарь в первые шесть дней Суккот по одному разу, а в седьмой день семикратно.

Несмотря на то что централизация культа в Иерусалиме, постулируемая в Книге Второзакония (12, 2–14), подразумевала запрет на совершение каких-либо важных обрядов вне храма, обряд с «четырьмя растениями» осуществлялся и в эпоху Второго Храма повсеместно: это говорит об исключительной важности ритуалов вызывания дождя в народном сознании. Впоследствии, после разрушения Второго Храма в 70 г. н.э., обряд этот было предписано проводить во всех синагогах «в память о Храме» в дни Суккот (Сукка 46а; Песахим 7B). Прямые указания на то, что цель этого обряда вызвать дождь, сохранились в Талмуде (см., например, Таанит 2B). Существовало народное поверье, что во время праздника Суккот на небе происходит «суд», определяющий количество дождей в наступающем году или карающий страну засухой за нечестие ее жителей (Рош-Ѓа-Шана 16а). В эпоху Второго Храма наряду с этрогом и лулавом участники обряда вызывания дождя держали в руках большие пучки вербных ветвей, вербой был украшен и сам алтарь в дни Суккот. В седьмой день праздника, называемый «Великая осанна» (hōša‛ nā’ rabā), поскольку в этот день наиболее усердно молились о спасении от засухи, ветви верб обивали о землю возле алтаря, пока не осыпались все листья (Сукка 4, 5–7). Обряд «обивания вербы», имитировавший дождь и служивший как бы дополнением к основным обрядам вызывания дождя, восходит, по всей видимости, к народным земледельческим ритуалам, не зафиксированным в Пятикнижии. Правомерность этого обряда, как и обряда «водовозлияния», рьяно отстаивалась крестьянами (‛am hā’ārес, букв. «народ земли») и «народными книжниками», принадлежавшими к партии фарисеев. Столь же рьяно оспаривалась правомочность обряда саддукеями, блюстителями «буквы Пятикнижия», признававшими лишь те обряды, которые законом Моисея прямо предписаны, и отвергавшими авторитет устного предания. Случалось, что народ украшал алтарь ветвями вербы явно вопреки воле саддукеев (занимавших привилегированное положение в Храме) и «боэтусеев» (партия, близкая к саддукеям по взгляду на устные предания). Однажды, когда седьмой день Суккот выпал на субботу (т.е. день, в который тяжелая работа безусловно запрещена, Исх. 20, 1 0), «боэтусеи» накануне, в пятницу, нарочно придавили тяжелыми камнями заготовленные крестьянами вербные ветви, чтобы воспрепятствовать проведению обряда. Однако земледельцы, придававшие, очевидно, решающее значение именно обрядам вызывания дождя, предпочли нарушить запрет Пятикнижия: несмотря на субботу, они отодвинули камни и украсили алтарь вербой (Тосефта Сукка 33а).

Если процессии с «четырьмя растениями» являлись первым компонентом ритуала вызывания дождя, то вторым следует признать обряд «водовозлияния» (nisūk hāmaŷm). Вода, возливавшаяся на алтарь, перед этим украшенный вербой и служивший центром ритуальных процессий, непосредственно «предвосхищала» и магически «имитировала» дождь. Обряд «водовозлияния» считался учрежденным пророками, если не самим Моисеем (Иерусалимский Талмуд, Сукка 4, 54). Такое отнесение обряда в народном сознании к очень древним временам говорит о его «исконном» существовании в ритуальной практике палестинских земледельцев. Пятикнижием этот обряд не предписан, однако в эпоху Второго Храма он совершался в храме ежегодно (Сукка 48B). На непосредственное назначение обряда «водовозлияния» вызывание дождя указывают талмудические тексты, передающие атмосферу самого обряда во времена существования Второго Храма, например слова, приводимые в трактате «Рош-Ѓа-Шана» (16а) от имени самого Бога: «Возливайте предо Мною воду в святилище, и тогда Я низведу для вас небесный дождь». Воду из источника Силоам (šilōaĥ), считавшегося священным (ср. Иоан. 9, 7), приносил под звуки труб и пение псалмов сам первосвященник в ритуальном золотом кувшине, и вносилась она через особые «Водяные врата» храма (Сукка 4, 9; 48B). В это время народ предавался необыкновенному веселью, имеются также намеки на эротические элементы празднества, являвшиеся, несомненно, отголосками древних земледельческих обрядов и решительно устранявшиеся иудейскими священниками (Сукка 48B). Талмудические предания, ставя своей целью подчеркнуть монотеистический характер обряда «водовозлияния», противопоставить его языческим культам древних ханаанеев и внушить народу, что дождь нисходит не вследствие магической силы ритуальных церемоний, а исключительно по милости Бога, изображают особое, личное присутствие самого Бога при совершении обряда. Согласно этим преданиям, праведный старец Ѓиллель, охваченный пророческим наитием, восклицал в момент «водовозлияния» от имени Бога: «Если Я здесь, то и все (вы) здесь. Если же Меня не будет здесь, то кто же здесь (останется)?» (Сукка 33а; 48B).

По-видимому, обряду «водовозлияния» сопутствовала произносимая левитами «молитва о дожде» (təfŷlat hagešem), которая после разрушения Второго Храма стала произноситься в восьмой день Суккот в синагогах всеми молящимися, как бы заменив собою весь обряд. В дошедшем до нас позднем варианте этой молитвы перечисляются в стихотворной форме заслуги патриархов и пророков, причем в качестве воздаяния за их заслуги испрашивается небесный дождь. Упоминаются лишь те деяния предков, которые так или иначе связаны с водой (например, очистительные омовения первосвященника Аарона), что указывает на связь первоначального текста молитвы с храмовым ритуалом. Заканчивается молитва хоровыми восклицаниями, сохранившимися, по-видимому, со времен храмового служения: «Для благословения, но не для проклятия! Для жизни, но не для смерти! Для сытости, но не для скудости!» 8. Следует подчеркнуть, что ритуал «водовозлияния», восходящий к древнейшим представлениям о связи обряда с имитируемым им явлением, был наиболее понятен и близок крестьянам Иудеи. Сохранилась пословица тех времен: «Тот, кто не видел радости водовозлияния, не видел радости от века» (Сукка 33а). Народ не только присутствовал при обряде: он требовал его неукоснительного исполнения из года в год, вступая, как и при описанном выше обряде украшения алтаря вербными ветвями, в конфликт с «блюстителями буквы Пятикнижия» саддукеями, к которым принадлежали в большинстве и первосвященники времен Второго Храма. Такие первосвященники пытались уклониться от совершения обряда, не имеющего опоры в тексте Пятикнижия, или, если народ все же шумно настаивал на его выполнении, старались по крайней мере не осуществить его до конца. Одного из этих первосвященников, который намеренно лил «священную воду» мимо алтаря, себе под ноги, толпа молящихся закидала этрогами (плод довольно увесистый, немногим легче небольшого камня). Такое непочтительное обращение с самим первосвященником объяснимо лишь тем, что попытка его уклониться от совершения ритуала, столь важного для сознания земледельца, была воспринята толпой как прямое вредительство желание вызвать бездождие и засуху (Сукка 4, 9; 48B). После описанного случая народ стал обращаться к первосвященникам в момент «водовозлияния» с требованием: «Подними руки!» Присутствующие хотели удостовериться в том, что вода действительно изливается на алтарь и что, следовательно, дожди для их полей обеспечены.

В пророческих книгах Библии праздник Суккот прочно ассоциируется с ежегодным ритуалом вызывания дождя. По предсказаниям пророков, даже «в конце дней», в будущие мессианские времена, ритуал этот не только сохранит свою силу, но и будет признан обязательным для «всех племен земных». После апокалиптического сражения между силами праведности и нечестия «все остальные из всех народов... будут приходить из года в год... для празднования праздника Кущей. И будет: если какое из племен земных не пойдет в Иерусалим для поклонения... то не будет дождя у них. И если племя Египетское... не придет, то и у него не будет (дождя) и постигнет его поражение, каким поразит Господь народы, не приходящие праздновать праздника Кущей» (Зах. 14, 16–18). Интересно, что в приведенном пророчестве специально выделено «племя Египетское», земля которого орошается не дождями, а разливами Нила (ср. Втор. 11, 10–12). Может быть, здесь получило отражение предание о том, что в «мессианские времена» «река Египетская иссохнет» (ср. Ис. 19, 5–10; Иез. 29, 9–12), и тогда Египет, подобно другим странам, будет орошаться дождем.

Итак, ритуалы вызывания дождя праздника Суккот совершались «всем народом», собравшимся в Храме. В этом одно из их основных отличий от рассмотренных нами ранее способов вызывания дождя, применявшихся отдельными праведниками, осознавшими себя «посредниками» между Богом и народом, небом и землей. Хотя и на празднике Суккот тоже отчасти выделяется фигура такого посредника первосвященника, возглавляющего процессии с ветвями и самолично осуществляющего «водовозлияние», однако центр тяжести здесь переносится на коллективные действия «всего народа» (ср. паломничества целых племен на Кущи для «испрашивания дождя» в пророчестве Захарии). Рассмотренные ритуалы Суккот послужили основой для более поздних аллегорических и символических толкований, которые открывали скрытый смысл в традиционных обрядах. Толкования эти впервые сложились, по-видимому, во II–I вв. до н.э. у иудейских сектантов ессеев и терапевтов.

3. «Ранний дождь» и «Учитель Праведности»

Чтобы выяснить, в каком направлении шло развитие аллегорических толкований обряда, мы рассмотрим и сопоставим две метафоры, содержащиеся в библейских текстах разных эпох. Одна из них связана с развитием представлений о Мессии как воплощении «небесной благодати» и, следовательно, также «небесного дождя», поскольку дождь и считался проявлением и даже средоточием «благодати». Другая метафора связана с уподоблением «дождю небесному» слова, речи, учения, наконец, самой личности говорящего.

Истоки первой метафоры отождествления Мессии с «благодатным дождем» следует, по-видимому, искать в древнейших временах, когда роль вызывателя дождя целиком принадлежала лицу, совмещавшему функции царя и верховного жреца 9. В те времена ритуально-магическое «слово» царя, которому «повиновались» дожди, отождествлялось согласно законам мифологического мышлении с самим дождем, а следующим шагом уже являлось отождествление с дождем и вызывателя царя-первосвященника. В Библии, например, прямо отождествляются с дождем и слово царя Соломона, и сам царь: «Он сойдет как дождь на скошенный луг, как капли, орошающие землю. Во дни его процветет праведник, и будет обилие мира..,.» (Пс. 71, 6–7). (Согласно позднейшим толкованиям, здесь имеется в виду не только Соломон, но и «Царь-Мессия», см. толкование Нахманида аd. lос.) Само рождение священного «царя-помазанника» метафорически соотносится с орошающей влагой (с дождем или росой) см. Пс. 109, 3: «Из утробы от зари тебе роса твоего рождения» (канонический перевод: «Из чрева прежде денницы подобно росе рождение Твое»). В некоторых пророчествах дождю уподобляется слово или явление не только земного царя, но и небесного самого Бога: «Он придет к нам как дождь (gešem), как поздний дождь (malqoš) оросит (yōreh) землю» (Осия 6, 3). В приведенном тексте употребляются все три основных названия дождя просто «дождь», «поздний дождь» и «ранний дождь» yōreh. Ср. уподобление Бога росе: «Я буду росою для Израиля» (Осия 14, 6). Архаическое отождествление царя-первосвященника с дождем, по-видимому, с новой силой возродилось во времена Маккавеев (II–I вв. до н.э.), которые, подобно древнейшим правителям Ханаана, совмещали царскую власть с первосвященнической. Эта метафора усматривается, к примеру, в сравнительно позднем (II в. до н.э.) уподоблении первосвященника Симона Праведного «радуге, сияющей в величественных облаках» (Сир. 50, 7).

Уже в начале эпохи Второго Храма сложились представления о том, что ожидаемый избавитель народа Мессия объединит в своем лице царскую и первосвященническую власть 10. Поэтому Мессия, как царь-священник древности, стал отождествляться с «благословенным дождем». Этому способствовало также воззрение, согласно которому явление Мессии станет высшим проявлением той «небесной милости», символом которой считался дождь (ср. Притчи 16, 15: «Благоволение Его как облако с поздним дождем»).

Вторая библейская метафора, которую мы рассмотрим, соотносит слово, речь, мысль, наконец, самого носителя мысли и речи с дождем. Особенно часто применяется эта метафора по отношению к пророческой проповеди. Подобное изображение мысли и речи в виде воды, дождя, по всей видимости, является общечеловеческим (ср., например, русское «речь река», «речь льется, струится», «поток слов», «мысли нахлынули», «излить душу» и т.п.). В Библии такое уподобление слова воде и дождю встречается многократно. Например, в «Песни Моисея» (Втор.32, 2) речь и учение пророка сравниваются с дождем: «Польется, как дождь, учение мое, как роса, речь моя, как мелкий дождь на зелень, как ливень на траву...» Слово не только человека, но и Бога изображается в виде дождя в пророчествах Исаии: «Как дождь и снег нисходит с неба и туда не возвращается, но наполняет землю.., так и слово Мое, которое исходит из уст Моих, оно но возвращается ко Мне тщетным, но исполняет то, что Мне угодно...» (Ис. 55, 10–11), Для нас этот текст особенно интересен, поскольку впоследствии ессеи-кумраниты, а затем и первые христиане отождествили образ Мессии со «Словом Божиим». Сравнение речи с дождем, водой было в те времена настолько распространенным, что получило отражение в фольклоре и вошло в пословицу ср. в Притчах Соломоновых: «Слова уст человеческих глубокие воды, источник мудрости струящийся поток» (18, 4).

Совмещение рассмотренных двух библейских метафор, очевидно, произошло в ту эпоху, когда мессианские чаяния в Иудее, покоренной Римом и переживавшей наиболее тревожные времена своей истории, все усиливались. Общественная жизнь становилась все неустойчивей, иноземный гнет, усиленный притеснением обедневших крестьянских масс землевладельцами, воспринимался как «предродовые муки» страны, ждущей появления Мессии (см. Откр. 12, 1–5; Сангедрин 98а). Наиболее последовательными носителями мессианских чаяний стали сектанты-ессеи. «Учитель Праведности», чьего пришествия (или возвращения) на землю они ожидали, имел, по свидетельству кумранских рукописей, ярко выраженные мессианские черты 11. Для нас представляет несомненный интерес тот факт, что само наименование ожидаемого избавителя «Учитель Праведности» ведет свое происхождение от одного библейского текста, в котором речь идет о дожде и который ессеи, в силу присущей им склонности к обнаружению в пророчествах Библии тайного смысла 12, могли толковать аллегорически. Речь идет о тексте пророчества Иоиля (2, 23): «И вы... радуйтесь и веселитесь о Господе Боге вашем, ибо Он даст вам дождь в меру и будет ниспосылать вам дождь, дождь ранний и поздний, как прежде». В оригинале: kŷ-nātan lākem ’et-hamōreh li-cədāqāh, что можно перевести двояко: «Ибо Он дал вам (этот) ранний дождь для благодати» или: «Ибо Он дал вам (этого) учителя для праведности (или: для оправдания)». Возможность двоякого понимания текста основана на двух параллельных рядах значений, присущих глаголу yrh: во-первых, «бросать, низвергать, обрызгивать, окроплять», во-вторых, «указывать, наставлять, учить». В первом случае «mōreh» можно перевести как «ранний дождь», во втором как «учитель, наставник». При втором понимании текста выражение «mōreh li-cədāqāh» почти буквально совпадает с ессейским наименованием «mōreh hacedeq» («Учитель Праведности»), известным из текстов Кумрана.

Ессейские толкователи, видевшие свое назначение в том, чтобы расшифровывать тайный смысл, содержащийся, по их взглядам, во всех пророчествах, именно в рассматриваемом стихе Книги Иоиля и усмотрели «прямое указание» на назначение и приход ожидаемого ими Мессии (согласно кумранским комментариям, цель прихода на землю «Учителя Праведности» как раз и состоит в будущем оправдании в день небесного суда тех, кто исполнял закон Моисея и одновременно верил в «Учителя» см. кумранский «Комментарий на кн. Аввакума» fIQ pHab, 8, 1–3) 13. Таким образом, в ессейском истолковании приведенного стиха связь между «благодатным дождем» (гл. 2 Книги Иоиля, в ее буквальном понимании, описывает всенародный пост по причине засухи, нашествия саранчи и других бедствий) и мессианской фигурой «Учителя Праведности» усматривается самая непосредственная. «Учитель Праведности» осознавался ессеями как воплощение «благодатного дождя», орошающего землю своим учением. Такое представление явилось закономерным развитием библейской метафорики, связанной с дождем. Оно вошло составной частью в складывающиеся в это время сложные воззрения на природу и сущность Мессии, получившие в дальнейшем развитие в Новом завете, а также в Талмуде.

Аллегорическое изображение Мессии как «благодатного дождя», по-видимому, является параллелью к представлению о нем как о ветре или духе (rūaĥ «дух» и «ветер»), берущему начало также в ессейской символике: «... Ибо избранник Бога он, порождение Его и Дух Его дыхания» (кумранский текст 4Q Mess.ar., 10). Специального исследования требует вопрос о соотношении представлений о двух природах Мессии небесной и земной с наличием в связанной с ним образности метафор ветра («духовная» сущность) и дождя (более «сгущенная», «видимая» сущность gešem «дождь» и «плоть»), а также проблема соотношения с «дождем ранним и поздним» учения о двух явлениях Мессии (в кумранских текстах и в представлениях ранних христиан), или о двух Мессиях Мессии, сыне Иосифа, и Мессии, сыне Давида, в Талмуде.

Так «благодатный дождь» превращается в ессейском учении в «Учителя Праведности». Словесная формула «благословения дождем» осталась в кумранских текстах достаточно близкой к тем, которые содержатся в Пятикнижии: «Да благословит вас Бог Всевышний и Лик Его пусть светит вам, и да раскроет для вас Свою благую сокровищницу, которая в небесах, чтобы низвести на землю для вас дождь благословения, росу и дождь, ранний и поздний дождь в свою пору...» (кумранский текст IIQ Berakot). Однако каждому слову этого «благословения дождем» уже придавался новый, аллегорическо-мессианский смысл. Можно сказать, что в эту эпоху образ Мессии не только заступает место древнего вызывателя дождя, но и сам становится олицетворением «дождя благодати».

4. Метаморфозы ритуала в Новом завете

Первые последователи Иисуса Назорея, иудео-христиане, были близко связаны с ессейским движением 14. Строго исполняя предписания Пятикнижия и признавая в то же время мессианство Иисуса Назорея (ср. Деян. 21, 20–24), иудео-христиане в своих преданиях приурочивали основные деяния и проповеди Иисуса к наиболее важным (субботним и праздничным) дням иудейского календаря. Предания эти нашли отражение и в канонических Евангелиях (ср., например, исцеления, совершаемые Иисусом по субботам, приуроченность его казни и воскресения к Пасхе и т.д.). Принимая участие в храмовом и синагогальном культе (см. Лука 24, 52–53; Деян. 21, 23–26), иудео-христиане, по примеру ессеев, подвергали ритуалы этого культа аллегорическому толкованию, находя в них прообразы спасительной миссии Иисуса 15. Такое толкование получили у них и ритуалы праздника Суккот, связанные с вызыванием дождя. В новозаветных текстах, как и в ветхозаветных, дождь рассматривается как великая милость Бога, «Который посылает дождь на праведных и неправедных» (Матф. 5, 45). Бог «не переставал свидетельствовать о Себе благодеяниями, подавая нам с неба дожди и времена плодоносные...» (Деян. 14, 17). В то же время с дождем в Новом завете, как и в представлениях ессеев, отождествляется важнейший дар Бога человечеству «воплощенное Слово Божие» (метафора Книги Исаии: «Как дождь... нисходит с неба... так и слово Мое» воспринимается теперь как пророчество о воплощении Мессии). Это «Воплощенное Слово» новозаветные предания сопоставляют и с «манной небесной» (здесь получает дальнейшую жизнь та же метафора дождя wa-yamţēr «и Он одождил» по отношению к манне в Ветхом завете – Пс. 77, 24): «Хлеб Божий есть Тот, Который сходит с небес и дает жизнь миру» (Иоан. 6, 33). Сопоставляется «Воплощенное Слово» и с «источником воды, текущей в жизнь вечную» (Иоан. 4, 14).

Продолжением развития метафоры дождя в новозаветных текстах служит толкование ритуала вызывания дождя, в котором усматривается прообраз духовных даров Мессии. Проповедь Иисуса об этих дарах приурочивается именно к «последнему великому дню праздника» (Суккот) дню ритуала водовозлияния (ср. Иоан. 7, 2: «Приближался праздник Иудейский: поставление кущей» ή έορτή τώυ 'Ioυδαίων ή σκηνοπηγία со ст. 37 той же главы: «В последний же великий день праздника»: здесь говорится именно о «великом дне» έμέρα τη μεγάλη водовозлияния, что видно и из последующего текста). Слова Иисуса: «Кто жаждет, иди ко Мне и пей. Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой» звучат в храмовом дворе именно в момент совершения обряда водовозлияния, указывая на «преобразовательный» смысл ритуала вызывания дождя и апеллируя к пророчеству Иоиля (2, 28): «Излию (’ešpōk употребляется применительно к дождю) от Духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши...» (ср. следующий стих, Иоан. 7, 39: «Сие сказал Он о Духе, Которого имели принять верующие в Него...»). Итак, ритуал вызывания дождя истолковывается в Новом завете как аллегорический прообраз «излияния Духа».

В свете сказанного проясняется также смысл новозаветного предания, согласно которому народ, приветствуя Иисуса как Мессию при «входе» его в Иерусалим, совершал ритуальные действия, связанные с вызыванием дождя в осенний праздник Суккот, хотя «вход в Иерусалим» приурочен к 10-му числу весеннего месяца нисана (ср. Иоан. 12, 1: «За шесть дней до Пасхи...», т.е. 9 нисана, со ст. 12 той же главы: «На другой день... взяли пальмовые ветви, вышли навстречу Ему и восклицали: осанна! Благословен грядущий во Имя Господне!..»). В Евангелии от Иоанна подчеркивается, что народ встречал Иисуса с ветвями финиковой пальмы, восклицая при этом: «Ѓоша-на» и произнося стихи из «Ѓаллеля» (см. выше описание обряда с «четырьмя растениями» на Суккот. Ср. Иоан. 12, 13 и Матф. 21, 8 с Пс. 117, 26). Интересно, что почти за двести лет до этого описываемого евангелистами события, еще во времена Маккавеев, т.е. с первым пробуждением в Иудее широких мессианских ожиданий, героев-победителей встречали с пальмовыми ветвями и с пением псалмов, что также воспроизводит ритуал Суккот (см. I Макк. 13, 51; II Макк. 14, 4). Это свидетельствует о широком распространении в сознании народных масс Иудеи на рубеже нашей эры мессианского истолкования ритуала вызывания дождя: он соотносился уже не только с праздничным периодом Суккот, но и с моментом встречи Мессии и должен был способствовать не только орошению земли, но и наступлению «царства Божия», «царства небесного» (malkūt šāmayim) на земле.

5. «Вызывание дождя» в Талмуде и Мидраше

Наиболее детальное развитие получило аллегорическое толкование ритуала праздника Кущей в талмудических преданиях (агаде), отразивших народные представления о ритуале, взгляды «книжников», а также, возможно, и воззрения ессейского происхождения. Будучи записаны в IV–V вв. (время составления Иерусалимского и Вавилонского Талмудов), эти предания включили в себя и гораздо более ранний фольклорный материал, в том числе восходящий к рубежу нашей эры, когда аллегорические толкования начинали складываться и распространяться. Иудейский монотеизм, исповедовавшийся в этот период во многих странах Средиземноморья и имевший значительное число прозелитов среди разных народов (вавилонян, египтян, арамеев, персов, а позже также греков и римлян), должен был, конкурируя с политеистическими культами, постоянно доказывать свое идеологическое и этическое превосходство над язычеством. Поэтому все обряды и ритуалы, предписанные Пятикнижием или вошедшие в обычай во времена более поздние, толкователи этой эпохи старались объяснить так, чтобы, с одной стороны, они ничем не напоминали языческих празднеств, а с другой чтобы с помощью аллегорических толкований придать каждому обряду глубокий этический или «прообразный» смысл. Во всех заповедях (micwōt), обрядовых установлениях (ĥuqqŷm) и предписаниях (mišpāţŷm) Пятикнижия толкователи различали по меньшей мере четыре смысла: буквальный (pəšaţ), этический (remez), мессианско-эсхатологический (dərūš) и «духовный», относящийся к невидимому миру (sōd).

Такая система толкований, разработанная детально в течение первых пяти веков нашей эры, была воспринята христианскими апологетами, а впоследствии и мусульманскими теологами. Совокупность всех четырех уровней понимания текста получила название pardēs (аббревиатура четырех наименований, перечисленных выше, букв. значение «райский сад», ср. авестийское pairi-daēza, нем. Paradies и т.д.). Бытовало представление о том, что постигнувший все четыре «уровня толкования» достоин вступить в райский сад (или в аллегорически изображаемый «цветник мудрости», ср. предание о четырех мудрецах, знатоках Писания, побывавших в раю, в их числе был знаменитый рабби Акива Хагига 14b). В сочинениях эпохи составления Талмуда (IV – V вв.), например, в авторитетном собрании агадических комментариев к Пятикнижию «Мидраш Рабба», который включает фольклорные источники, восходящие к первым векам нашей эры, содержатся все четыре уровня толкования ритуала вызывания дождя праздника Суккот (Комментарий к Книге Левит «Вайикра-Рабба» 30, 10–11). Кроме буквального смысла и назначения ритуала Комментарий открывает в нем этический смысл: «четыре растения» объявляются символами «четырех разрядов» молящихся на празднике. Так, ветви вербы, не приносящей плодов и не имеющей запаха, означают «народ земли» (‛ām hā’ārec), не изучавший Пятикнижия и не имеющий заслуг в творении «добрых дел» (ma’ăsŷm ţōbŷm).

Для того чтобы приобрести и «аромат учености», и «плоды добрых дел», ‛ām hā’ārec должны быть (подобно вербным ветвям) в общении «связаны», во-первых, с «книжниками», посвятившими свою жизнь изучению Писания (их символизируют ветви мирты, обладающие ароматом, но не приносящие плодов), и, во-вторых, с людьми «деятельного благочестия», пусть и не изучавшими Писание (подобно ветвям финиковой пальмы, они имеют «плоды добрых дел» и лишены «аромата знаний»). Все эти три разряда верующих нуждаются друг в друге, поэтому ветви перечисленных растений держат вместе. Этрог, не связанный с ними (могущий «существовать самостоятельно»), означает «совершенных праведников», наделенных и ученостью, и плодами благих деяний (плод этрога издает аромат). Такое толкование интересное свидетельство и о социальных отношениях, и о религиозных представлениях своего времени; все «четыре разряда» людей рассматриваются как полноправные именно в религиозном отношении, хотя и принадлежат к разным социальным группам.

Третий, мессианско-эсхатологический, уровень толкования ритуала связан с особыми «встряхиваниями» (na‛nū‛ŷm) лулава, которые, согласно обычаю, производятся по «четырем сторонам света» (восток юг запад север), причем этрог во время встряхиваний поворачивается черенком («навершием») вниз, а по их окончании черенком вверх. Эти ритуальные действия объясняются как символ разрушения Второго Храма («ниспровергнутого», поэтому этрог «земной круг» обращается вниз черенком, символизирующим «центр Земли» «Святой град») и рассеяния иудеев «по четырем ветрам небесным» (ср. Зах. 2, 6), что служит цели «распространения Богопознания среди племен земных»; по окончании этого исторического периода наступит «царство небесное» и придет Мессия. Наконец, четвертое, духовно-мистическое толкование отождествляет «четыре растения» с «четырьмя священными буквами Тетраграмматона» (непроизносимого имени Бога, наиболее часто встречающегося в Пятикнижии). Соединение «четырех растений» способствует, согласно этому толкованию, приближению «божественной души» (nišmat ’ēlohŷt) человека к духовным тайнам «мира духов» (различаются также три ступени духовного мира ‛ăśiyāh, yəcŷrāh, bərŷ’āh и четвертая, наивысшая ступень «бесконечного света» ’ăcŷlūt. Ср. также с отождествлением «четырех растений» с «четырьмя праматерями» Саррой, Ревеккой, Рахилью и Лией).

Итак, человек, участвовавший в ритуале вызывания дождя праздника Суккот на рубеже поздней античности и раннего средневековья, ощущал себя как бы в средоточии, в фокусе четырех сверхличностных измерений бытия: во-первых, он своими действиями способствовал низведению дождей и этим приносил благо «всему миру». Во-вторых, он чувствовал себя в этот момент причастным к «синхронному срезу» религиозно осмысляемой истории в качестве представителя одного из «четырех разрядов» верующих. В-третьих, он ощущал себя действующим лицом также и «диахронного среза» эсхатологически понимаемого исторического процесса: ведь он, совершая ритуал, приближал пришествие Мессии и блаженный «будущий век». Наконец, в-четвертых, он как бы вступал в особо близкие отношения с «высшим планом бытия» и мог воздействовать на «излияния небесной милости» (midat haraĥamŷm) на человечество. Так вся система раннесредневековых представлений о взаимосвязи Бога и человека, космоса и личности, настоящего и будущего зримо воплощалась в ритуале вызывания дождя.

Таковы метаморфозы «аллегорических толкований» библейского обряда при сохранении в общих чертах его древней формы и в талмудическую эпоху. Они позволяют нам отчасти приоткрыть завесу над переходом человеческой мысли от чисто поэтического мировосприятия к религиозно-философскому мировоззрению.

Примечания

1 Архивы древнеханаанейского города Угарита (XIV в. до н.э.) сохранили описание культовых действ, имевших целью обеспечить регулярное выпадение зимних дождей в течение священного семилетнего цикла. Совершалось мистериальное воспроизведение мифа о «силе семени» верховного бога Эла, рождающего семерку богов плодородия, а также мифа о постоянно возобновляемой борьбе его сына Баала (бог дождя, «седлающий облака») с Мотом (бог смерти и засухи). От исхода этой борьбы и зависела судьба земледелия в наступающую «седмину» лет. Воззрение на историю как на чередование «благодатных» и «бедственных» семилетних циклов отразилось в Библии: ср. толкование Иосифом снов фараона (Быт. 41), пророчество о «седминах» Даниила (Дан. 9) и др.

2 Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. М.,1865–1869.

3 Жертвоприношение животных, тесно связанное с молитвой в Ветхом завете и упоминаемое в ряде библейских описаний вызывания дождя, не является специальным, приуроченным к «вызыванию» обрядом. Так, Самуил (см. выше) вызвал дождь силой молитвы в момент жертвенного заклания тельца. Даже вызыватель послебиблейской эпохи Хони Ѓа-Меагел перед молитвой о дожде «возложил руки на голову тельца», возлагая тем самым на него свои грехи и предназначая к жертвоприношению (Таанит, 23а).

4 Фрэзер Д. Золотая ветвь. М., 1980, с.77.

5 См.: Бируни А. Избранные произведения. Т.1. Таш., 1957, с.160; Селешников С.И. История календаря и хронологии. М., 1977, с.119.

6 Мец А. Мусульманский Ренессанс. М., 1973, с. 45.

7 См.: Kitzinger E. Mosaiques byzantines israeliennes. Milano, 1965.

8 Тефилот Иешурун. Молитвы Евреев на весь год. Сост. А.Л.Воль. Вильна, 1902, с.367–370.

9 См. предание о «царе-первосвященнике» Мелхиседеке (Быт. 14, 18–20), а также о «пророческих» функциях царей Саула, Давида и др. (I Цар. 10, 9–12; II Цар. 23, 1 – —3). Цари верховные жрецы засвидетельствованы и в городах Финикии Тире, Сидоне, Берите и др.

10 См. Пророчество о Мессии у Захарии (6, 12–13): «Вот Муж, имя Ему Отрасль (cemaĥ), Он произрастает из Своего корня и создаст храм Господень... и примет славу, и воссядет и будет владычествовать на престоле Своем, будет и священником на престоле Своем...». Ср. Иер. 23, 5 о «праведной отрасли».

11 См.: Амусин И.Д. Кумранская община. М., 1983, с.168.

12 Ср. свидетельство Филона Александрийского: «Кто-нибудь, взяв (священные) книги, читает вслух, а другой из наиболее сведущих —разъясняет трудные места. Они философствуют по бóльшей части с помощью символического толкования» (Quod omnis probus liber est XII, 82); то же о родственной ессеям секте терапевтов: «Толкование происходит путем раскрытия тайного смысла, скрытого в иносказаниях... для тех, кто способен по незначительному намеку увидеть в очевидном скрытое» (De vita contemplativa 78).

13 Ср. с кумранской находкой 4Q 177 Catena (А), где среди библейских стихов, истолкованных в мессианско-эсхатологическом смысле, содержится и стих Иоиля, 2, 20, что указывает на наличие в кумранской традиции мессианского толкования этого и сопредельных стихов главы, в том числе и стиха 23.

14 См.: Allegro J.M. The Dead Sea Scrolls and the Origins of Christianity. N.Y., 1957.

15 Например, заклание пасхального агнца считается в Новом завете прообразом казни Иисуса и искупления грехов (I Кор. 5, 7), «преломление» пасхальных опресноков прообразом страданий «ломимого» тела Иисуса, пасхальное вино символом проливаемой им крови (Матф. 26, 26–28), ритуал храмового служения в Иом-Ѓа-Киппурим, служение левитов и само внутреннее устройство храма рассматриваются в качестве прообразов «вечного искупления», приобретенного Иисусом (Евр. 9, 11–12), и т. д.

 
 

Главная страница  |  Новости  |  Гостевая книга  |  Приобретение книг  |  Справочная информация  |